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L’Antiquité grecque : Homère et Platon

Dans l’Illiade, Homère (poète mythique grecque du VIIIe siècle avant J.-C.) fait le récit des derniers moments de la guerre de Troie (guerre qui aurait eu lieu au XIIe siècle av. J.-C.). L’auteur donne à ce conflit armé une explication en vertu de laquelle les déesses et les dieux jouent un rôle important dans la conduite des affaires humaines[1]. Pour Homère, la cause principale de cette guerre ne se situe pas dans la dynamique des faits humains. À ce sujet, un des héros du récit, Priam, dira à Hélène : « tu n’es pour moi cause de rien : les dieux seuls sont cause de tout » (L’Illiade, chant III, v. 163). Priam ajoutera : « Zeus seul sait, avec les autres Immortels, à qui des deux est destiné la mort, qui tout achève » (L’Illiade, chant III, v. 306). Tout se passe comme si chez Homère l’histoire n’existait pas. Aucune relation entre le passé et le présent n’est établie en vue de permettre la compréhension de l’état actuel des choses. Platon (- 428 à - 348 avant J.-C.), pour sa part, était convaincu de la place et du rôle des Dieux[2] dans la conduite « des affaires des hommes ». Il écrira, dans le livre Les lois : « Celui qui croit que les dieux existent mais qu’ils ne s’occupent pas des affaires des hommes mérite qu’on lui ouvre les yeux. [...] le méchant se retrouvera avec les méchants, le bon avec les bons, pour être traité, de son vivant et après sa mort, comme on l’est par ses semblables et les traiter de même. Personne, ni toi ni aucun autre misérable, ne saurait se flatter d’échapper à cet arrêt que, plus qu’aucun autre, les dieux ont pris souverainement et auquel il faut obéir en tout [...] ».

Saint Paul (environ 10 – 65)

Cet apôtre du Christ est un des tout premiers à établir, d’un point de vue chrétien, l’articulation entre la volonté divine et les autorités politiques en place. L’homme déchu doit se soumettre à un pouvoir qui le guide et lui inflige des punitions. Tel est le corollaire du péché originel. Toutes les souffrances sur terre (esclavage, pauvreté, domination) cesseront dans le royaume de Dieu. Pour le moment, elles sont légitimes et voulues par Dieu. Tout pouvoir à ses yeux trouve sa source chez Dieu dont les voies sont déclarées impénétrables. Dans l’éventualité où l’empereur invite les chrétiens à agir à l’encontre de la loi divine, saint Paul autorise la résistance passive.

Dans cet extrait de l’Épître de Paul aux Romains, « l’Apôtre des gentils » prêche rien de moins que la soumission aux autorités établies :

Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité se rebelle contre l’ordre établi par Dieu. Et les rebelles se feront eux-mêmes condamner. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu n’avoir pas à craindre l’autorité ? Fais le bien et tu recevras des éloges ; car elle est un instrument de Dieu pour te conduire au bien. Mais crains si tu fais le mal ; car ce n’est pas pour rien qu’elle porte le glaive : elle est un instrument de Dieu pour faire justice et châtier qui fait le mal. Aussi doit-on se soumettre non seulement par crainte du châtiment, mais par motif de conscience. N’est-ce pas pour cela même que vous payez les impôts ? Car il s’agit de fonctionnaires qui s’appliquent de par Dieu à cet office. Rendez à chacun ce qui lui est dû[3] ; à qui l’impôt, l’impôt ; à qui les taxes, les taxes ; à qui la crainte, la crainte ; à qui l’honneur, l’honneur. (Paul, Épître de Paul aux Romains, XIII, 1, cité par Bartholy et Despin, 1978, p. 53).

Il est exact de dire qu’il y a dans cet extrait une invitation à la soumission aux autorités, à payer son impôt, à faire le bien et une très forte incitation à ne pas se rebeller contre l’ordre établi. Par-delà cette première lecture, on doit aussi comprendre que l’analyse du pouvoir politique proposée par saint Paul est particulière. Cette analyse aura un impact sur plusieurs auteurs jusqu’au XVIIe siècle (nous pensons plus spécifiquement ici à Bossuet). Le pouvoir politique n’est pas posé comme une instance sociale autonome. Il s’agit plutôt d’une instance qui est subordonnée à une volonté qui le dépasse. Cette volonté a une source : Dieu. Il faudra attendre Machiavel pour remettre les choses dans une autre perspective.

Saint Augustin (354 – 430)

Trois ans après le sac de Rome[4], Augustin se met à la composition du premier ouvrage d’histoire universelle[5] à caractère théologique : La Cité de Dieu[6]. Cet ouvrage, qui dépasse les événements de son époque, a aussi une dimension polémique. Il est dirigé contre les païens qui rendent le Dieu chrétien responsable de la ruine de Rome[7]. Pour répondre à cette accusation, Augustin affirme que la Providence divine se manifeste en permanence dans l’histoire humaine, même si le sens de ces manifestations n’est pas toujours facile à comprendre.

Augustin distingue deux sortes d’histoire (« l’histoire sainte » et « l’histoire profane ») et par conséquent deux cités (« la cité humaine » et « la cité céleste »). Deux cités qui s’entremêlent et s’imbriquent toujours davantage, mais qui restent toujours opposées dans leurs principes[8]. Chez Augustin, la cité humaine (régie par l’amour de soi et des biens matériels) se distingue de la cité céleste (régie par l’amour de Dieu).

Sur la terre, les deux cités sont enchevêtrées jusqu’au « jugement dernier »[9]. Le mélange des deux cités sur terre cause un problème de taille aux chrétiens étant donné qu’elles ne poursuivent pas les mêmes fins (amour de soi pour la cité terrestre et amour de Dieu pour la cité céleste). Se pose ici une délicate question : comment une personne qui a renoncé aux biens matériels peut-elle vivre dans un monde qui est mené par l’ambition et la cupidité ? Augustin cherche à aller au-delà de ces oppositions. Il tente de concilier les deux cités à travers une condition qu’elles peuvent avoir en commun : la paix. La cohabitation étant donc possible entre les deux cités, Augustin invite le chrétien à obéir au Prince et il demande à ce dernier d’aménager les conditions favorisant la foi chrétienne.

La Cité de Dieu est une œuvre qui a beaucoup influencé le cours de l’histoire. Elle est à la source de l’augustinisme. Ce courant, à caractère politique et théologique, soumet le pouvoir temporel au pouvoir spirituel. Le thomisme, au XIIIe siècle, affirmera le caractère légitime de l’État.

Saint Thomas d’Aquin (1227-1274)

Philosophe et théologien, saint Thomas d’Aquin a écrit, entre autres, la Somme théologique, la Somme contre les gentils et les Commentaires sur Aristote. Aristote voit dans la philosophie la recherche rationnelle des premiers principes des choses. Saint Thomas d’Aquin voit dans le Dieu de la Bible le « premier moteur » du Stagirite. En procédant de la sorte, le « docteur angélique[10] » vise à faire la synthèse entre les théories d’Aristote et les dogmes du christianisme et par conséquent à christianiser l’œuvre du philosophe grec. Saint Thomas d’Aquin établit une distinction entre la raison et la foi. À la première, il assigne les vérités naturelles comme domaine propre ; à la deuxième, il identifie les vérités surnaturelles. En cas de désaccord entre les deux (la foi et la raison), saint Thomas fait prévaloir la foi et ce, sous prétexte que la philosophie ne peut être que « la servante de la théologie »[11] (Tremblay, 1997, p. 50). Dans l’extrait qui suit nous pourrons constater que le pouvoir politique ne correspond pas à un simple exercice de domination. Pour saint Thomas d’Aquin, celui qui gouverne doit viser le bien-vivre[12].

Cette fin extrinsèque de l’homme après sa mort, selon saint Thomas d’Aquin, réside dans « la jouissance de Dieu »[13].

Machiavel (1469 – 1527)

Homme politique et philosophe italien, Machiavel a rédigé, en 1513, Le prince[14]. L’objectif de ce livre, mis à l’Index par le concile de Trente, est très lié au contexte de son époque : Machiavel souhaite voir s’élever un souverain qui sera capable d’unir et de pacifier l’Italie[15], pays divisé en principautés et en républiques. Contrairement à certains de ses prédécesseurs, Machiavel étudie ce qui est (la « vérité effective ») et non ce qui devrait être (l’imagination de la chose)[16].

Machiavel a une conception assez sombre des hommes. Il considère « (qu’) ils sont tous méchants » (Machiavel, (1513), 1980, p. 108). Dans cette perspective, on comprendra que l’analyse du pouvoir politique n’est pas orientée vers la mise en place d’un gouvernement idéal et l’État n’est pas vu comme un moyen susceptible de réaliser le bonheur. Machiavel s’interroge plutôt sur les moyens pour conserver le pouvoir[17] une fois celui-ci conquis par la force.

Tout pouvoir politique repose sur deux piliers : les lois et la force. Un prince qui veut se maintenir au pouvoir doit être rusé et il doit être prêt à recourir au mal et à la force pour triompher. Bref, puisque la fin justifie les moyens, le prince ne doit pas craindre de faire usage de la force hors de toute légalité. Ici Machiavel annonce un nouveau concept sans le nommer directement : la raison d’État[18].

Pour Machiavel, la question militaire est un enjeu central de la vie politique. Le prince doit s’adonner de manière permanente à l’art de la guerre sinon il court à sa perte[19]. Le prince doit-il être craint ou aimé ? Machiavel n’hésite pas à dire qu’il doit être craint de manière à se faire respecter[20].

Machiavel est convaincu que le prince ne doit pas guider son action selon les règles de la morale et de la justice, car une telle conduite le mènerait tout droit à sa chute : « […] il trouvera quelque chose qui semble être virtu, et s’y conformer signifierait sa ruine, et quelqu’autre qui semble être vice, et il obtient aise et sécurité en s’y conformant. » (Machiavel, Nicolas. (1513). 1980. Le prince et autres textes. Paris : Gallimard, p. 100).

La thèse centrale de notre auteur florentin est que l’usage des vertus morales en politique conduit le prince à la ruine. Les vertus politiques doivent être distinguées des vertus morales. Cette approche nouvelle de la vie politique a pour effet de dégager la politique de toute tutelle morale ou religieuse.

Conclusion

À la lumière de cette analyse en différentes époques et en penseurs du corps, de l’âme et de l’État, nous voilà confrontés à un constat indubitable : notre conception de « l’Homme » (l’humain) dépend largement d’une croyance qui a aussi une influence sur la désignation de l’État (jugé idéal) ou du mode d’organisation et d’administration des ensembles humains. Illustrons ce point de vue.

Avec Homère et Platon, l’Antiquité grecque semble exposer un humain dépendant, soumis aux caprices des dieux qui, comme le dit Priam à Hélène, « sont cause de tout », qui interviennent donc dans « les affaires humaines », supposant par le fait même une orientation de l’État jugé idéal, en cette circonstance, vers la vénération des dieux dans le but de bénéficier de leurs générosités – plutôt que de leurs punitions – pour une vie terrestre bienheureuse, mais aussi en prévision du passage de l’âme vers un autre monde divisé entre le ciel et les enfers, de préférence dans le souhait de s’élever au lieu de croupir. Ici le corps de l’humain s’exhibe en créature des dieux, et ce, à cause de l’âme lui donnant vie, en plus d’être contrainte, selon les conjonctures, à le délaisser par la mort et d’envisager un retour, lorsque possible, dans le but de se perfectionner ou de subir un châtiment pour sa mauvaise conduite dans son existence précédente.

Plus tard, dans les balbutiements entourant la christianisation de l’Empire romain, l’Antiquité se voyant ainsi attribuer la nouveauté chrétienne qui dépasse le seul enseignement de Jésus, se constituent des communautés et des sectes[21]de fidèles appelées à se regrouper sous la bannière de l’Église. Selon cette croyance, l’humain demeure certes une volonté terrestre, comme l’affirme d’ailleurs saint Paul, conscient des persécutions potentielles advenant une insoumission aux autorités établies, mais est invité à s’élever par la Bonne Nouvelle, en vue d’entrer un jour au Royaume de Dieu, c’est-à-dire là où débouche la finalité de toute existence humaine. Dans ce cas, l’humain dit « terrestre », et aussi enfant de Dieu, doit évoluer au sein d’un État idéal associé à une communauté (l’Église) dans laquelle l’enseignement de Jésus sera donné, ainsi que les vertus et les lois qui garantiront l’élévation – ou la libération. Mais il y a en réalité deux États, mieux définis par saint Augustin, c’est-à-dire la « Cité de l’homme » et la « Cité de Dieu ». Ces dernières sont « enchevêtrées », puisque ce qui se produit dans la première se répercute dans la seconde, là où le jugement de Dieu accorde ou non l’entrée au paradis. Pour concrétiser l’espérance d’une vie éternelle avec le Très-Haut, saint Augustin propose de concilier les deux cités, comme déjà dit, plus spécifiquement d’idéaliser l’État (terrestre) en y insérant l’Église, voire même les vertus et les conditions favorables à l’émancipation de la foi chrétienne ; en bref, l’État doit être « idéalement » chrétien.

De fil en aiguille, cette croyance religieuse – en raison de l’institutionnalisation de la foi par des doctrines et des dogmes – subit les assauts des survivants de la philosophie antique et oblige une conciliation de la foi et de la raison. Au Moyen Âge, saint Thomas d’Aquin cherche à christianiser un philosophe grec particulier, à savoir Aristote, en vue de consolider l’« État-Église », alors que l’humain y est perçu comme un être dual (corps-esprit ou corps-âme), ignorant sa nature divine et ayant besoin de la foi pour atteindre la vérité. Par conséquent, l’État idéal, au-delà d’une institution terrestre et spirituelle, en devient un d’« instruction », se renforce en un gouvernement des consciences, dont le rôle consiste à guider et à ordonner pour atteindre le « bien-vivre ». Les vertus chrétiennes prennent alors une place prépondérante, faisant en sorte, comme susmentionné, que « la vie vertueuse est la fin de la société humaine » ; ainsi la morale chrétienne se transpose dans un « État moralisateur », alors que l’Église cesse d’être exclusivement spirituelle. De là se forment la conscience catholique, le repentir ainsi que l’autoévaluation et la culpabilisation désirées par l’Église qui profitera, en effet, du sacrement du pardon pour accroître son emprise sur les fidèles et des indulgences pour s’enrichir.

Soudain, une rupture. Elle se produit durant la Renaissance. Machiavel rature le divin de la Cité et prêche une domination essentiellement humaine. Sa croyance s’éloigne de celle des scolastiques pour désigner l’humain tel un être passionnel et méchant. Puisqu’il a révélé la vraie nature humaine, selon lui, Machiavel repousse de la main les utopies ou les allusions à un État idéal pour présenter son « État réaliste », c’est-à-dire une forme d’organisation politique et de gouvernement qui devrait assurer la stabilité et la conservation du pouvoir entre les mains d’un despote bienveillant. Autrement dit, l’État doit gouverner, commander, ordonner, soumettre l’humain méchant, dans l’intérêt de son dirigeant et de la nation. Car une nation puissante exige, selon cette croyance, un État fort, militairement organisé ; un pouvoir centralisé, des lois intelligibles et estimées ; ainsi qu’un prince rusé, capable d’employer la force lorsque nécessaire, et sachant donc « être craint de manière à se faire respecter ». En résumé, l’« État despote » domine par les lois et la force.

Nul doute que cette rupture avec le divin se justifie par le contexte du moment, alors que des papes successifs agissaient beaucoup plus en rois et monarques qu’en représentants de Dieu sur terre ; l’Église était devenue un « État temporel » comme les autres, avide de conquêtes et corrompue à la concupiscence. N’oublions pas non plus ce retour à l’Antiquité, aux sources des philosophies grecque et romaine, par un souci de retirer les barrières de contrôle des consciences et de la connaissance imposées par les théologiens. La femme et l’homme n’étaient pas seulement soumis aux dieux, puisqu’il y avait durant l’Antiquité une autre croyance qui les désignait tels des êtres politiques, dont l’État idéal en était un « de lois », en s’appuyant sur Aristote lui-même, ainsi libéré des commentateurs ; puis d’autres encore, notamment celle d’Épicure, niant l’existence des dieux et faisant de la femme et de l’homme des êtres de chair et de plaisirs, tandis que son État idéal fournirait la quiétude et comblerait à la fois les besoins et les désirs de la population. Machiavel est à sa manière un anti-Thomas d’Aquin, pourtant conscient des croyances vénérant Dieu, mais nostalgique des années d’une principauté puissante dans Florence, quoique beaucoup plus de l’ancienne grandeur de l’Empire romain, un « État terrestre quasi-divin » qu’il souhaite voir se manifester en quelque sorte dans la fondation d’un État italien.

Vers une ère nouvelle pour l’État

Nous voilà arrivés dans une période de réforme religieuse, dans un certain compromis entre l’humain soumis à une divinité et celui capable de dithyrambe pour lui-même, d’un « État religieux » à un « État despote » et dominé par l’humain seul. Le désenchantement ou la désillusion débutait alors : l’Église qui s’était imprégnée de l’État, ou encore s’était faite elle-même État par la papauté, devenait ainsi mortelle. La porte s’ouvrait alors sur une ère nouvelle, celle de l’« État-national moderne[22] », dont les yeux ambitieux se détournèrent des cieux pour fixer les pouvoirs et les richesses dans l’ici-bas. C’est ce que nous serons à même de constater, dans notre deuxième texte, à la lumière des écrits de certains auteurs modernes et contemporains.

Yvan Perrier

Guylain Bernier

[1] « Chante déesse la colère d’Achille ; détestable colère qui aux Achéens valut des souffrances sans nombre [...] tandis que de ces héros mêmes elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel Ŕ pour l’achèvement du dessein de Zeus. [...] Qui des dieux les mit donc aux prises en telle querelle et bataille ? » (Homère, L’Illiade, chant I, v. 1-9, cité par Piqué, 1998, p. 49).

[2] Platon, Les lois, 899 à 905. Cité par : Bartholy, Marie-Claude et Jean-Pierre Despins. Sans date. Le passé humain : Histoire. « Philosophie critique ». Paris : Éditions Magnard. P. 149-152.

[3] « Rendez à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu ».

[4] Le sac de Rome, par les troupes d’Alaric, a eu lieu le 24 août 410 (Chatelet, Duhamel et Pisier, 1989, p. 37), soit environ un siècle après l’édit de Constantin en 313 qui a accordé le droit de cité au christianisme.

[5] Saint Augustin identifie six âges : « d’Adam au Déluge ; du Déluge à Abraham ; d’Abraham à David ; de David à la déportation en Babylone ; de cette déportation à la naissance du Christ ; enfin, de cette naissance à la fin des temps, qui sera elle-même comme l’avènement d’un « septième jour » (Augustin, XXII, 30, cité par, Chatelet, Duhamel et Pisier, 1989, p. 42).

[6] La Cité de Dieu sera rédigée entre 413 et 426 (Colas, 1992, p. 110).

[7] Il faut préciser que durant l’Antiquité la croyance en l’intervention des dieux dans les affaires humaines était répandue. La prospérité était la manifestation d’une faveur divine particulière, alors que le malheur était le signe d’un châtiment divin. Augustin réfutera cette conception simpliste de la providence.

[8] « Deux amours ont bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu fit la cité terrestre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi fit la cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une mendie sa gloire auprès des hommes ; Dieu, témoin de la conscience, est la plus grande gloire de l’autre. L’une, appuyée sur sa propre gloire, redresse la tête, l’autre dit à son Dieu : « Tu es ma gloire et redresse ma tête » » (PS. 3, 4).

« Chez les princes et les nations que l’une s’est soumis, la passion du pouvoir l’emporte ; dans l’autre, tous se font les serviteurs du prochain dans la charité, les chefs veillant au bien de leurs subordonnés, ceux-ci leur obéissent. La première cité, dans la personne de son propre chef, admire sa propre force. L’autre dit à son Dieu : « je t’aimerai, Seigneur, toi, ma force » « (Ps. 17, 2).

« Aussi, dans la première, les sages mènent une vie tout humaine, ont recherché les biens du corps ou de l’esprit, ou les deux à la fois ; ceux d’entre eux qui ont pu connaître Dieu « ne l’ont pas glorifié comme Dieu et ne lui ont pas rendu grâce, mais sont devenus vains dans leurs pensées, et leur cœur sans intelligence s’est enveloppé de ténèbres ; se vantant d’être sages » (c’est-à-dire dominés par leur propre orgueil et se targuant de leur sagesse) « ils sont devenus fous ; et ils ont échangé la majesté du Dieu incorruptible pour des images représentant l’homme sujet à la corruption, des quadrupèdes, des reptiles ». C’est à l’adoration de ces images qu’ils sont arrivés, meneurs ou menés, « et ils ont adoré et servi la créature de préférence au Créateur, lequel est béni dans tous les siècles » » (Rom., 1, 21-25).

« Mais dans l’autre cité, toute la sagesse de l’homme est dans la piété qui, seule, rend au vrai Dieu un culte légitime, et qui attend pour récompense la société des saints, celle des hommes et aussi celle des anges, « afin que Dieu soit tout en tous » (I Cor., XV, 28) ». (Augustin, cité par Bourdin et al., 1995, p. 41)

Cet extrait de La Cité de Dieu confronte l’humain à une option qui ne permet aucun compromis : vivre sa vie orientée par l’amour de soi ou par l’amour de Dieu. La fin de l’Histoire, le Jour du jugement dernier, permettra de séparer les élus des damnés. Les élus auront droit à la béatitude éternelle promise par Jésus Christ.

Pour l’évêque d’Hippone, le pouvoir politique qui n’est pas soumis à l’autorité divine ne peut prétendre à la justice.

« Ainsi donc, où n’existe pas une justice, telle que, selon la grâce, Dieu exerce sur la cité obéissante un empire unique et souverain, recevant seul l’hommage du sacrifice ; qu’en conséquence, sans tous les hommes appartenant à la même cité soumis à Dieu, l’âme commande au corps et la raison aux vices, selon la foi et l’ordre légitime, en sorte que, semblables à un seul juste, une association et un peuple de justes vivent de la foi qui agit par l’amour, cet amour dont l’homme aime Dieu comme Dieu doit être aimé, et le prochain comme soi-même ; où n’existe pas une telle justice, il n’y a pas association d’hommes sous un droit consenti et dans une vraie communauté d’intérêts, et partant il n’y a pas peuple, aux termes de la définition : il n’y a donc pas non plus république ; car la chose du peuple ne saurait être où le peuple n’est pas. » (Augustin, cité par, Spector, 1997, p. 50).

[9] Saint Augustin écrit à ce sujet : « Les deux cités sont enchevêtrées l’une dans l’autre en ce siècle, jusqu’au jour où le jugement dernier les séparera. » (saint Augustin, cité par Bourdin, 1999, p. 91).

[10] Surnom donné à saint Thomas d’Aquin (Colas, 1992, p. 131).

[11] Tremblay, Marcel. 1997. Histoire de la pensée occidentale : Incluant un complément sur l’évolution des idées au Québec. Sainte-Foy : Les éditions le Griffon d’argile, 208 p.

[12] « Il faut considérer avant tout que gouverner un être, c’est le conduire comme il convient à la fin requise. Ainsi, dit-on qu’un navire est gouverné lorsque l’habileté du pilote le conduit sans dommage au port par le droit chemin. Si donc quelque chose est ordonné à une fin extrinsèque, comme le navire à atteindre le port, l’office de celui qui gouverne consistera non seulement à conserver intacte la chose en elle-même, mais en outre à la conduire à la fin.

[…] Pour ce qui est des choses ordonnées à une fin extrinsèque, cependant, la charge en est assurée de plusieurs façons par des hommes différents. Car il s’en trouvera un chargé de conserver la chose dans son être, et un autre chargé de la mener à une perfection plus haute, comme cela se voit clairement dans un navire, d’où l’on tire la conception de l’art de gouvern