Comme le rappelle à bon escient Asef Bayat (2017), chaque révolution nourrit en son sein sa contre-révolution. La question est donc moins le tournant contre-révolutionnaire en soi que les raisons pour lesquelles il s’est effectué de manière si rapide et hégémonique. Pourquoi des partis religieux qui n’avaient pris qu’une faible part dans les manifestations en Tunisie et enÉgypte, deux pays emblématiques, sont-ils arrivés au pouvoir au cours des premières consultations électorales post « printemps arabes » ? Comment expliquer le fossé entre les mobilisations de masse d’une part, et la permanence des élites au pouvoir et de leurs politiques, de l’autre ? Cette région du monde serait-elle condamnée au (faux) dilemme de l’autoritarisme ou de l’insécurité ?

La tentation est alors de recourir à une explication policière : ces révolutions sont le fruit de manipulations étrangères ou de l’« État profond » (les appareils policiers et les services secrets internes). Les ressources pétrolières, la présence d’Israël, la géopolitique font certes de cette région un centre de confrontation et de collision d’intérêts et de politiques extérieures, mais sans jamais s’y réduire.

Une telle lecture revient tout à la fois à nier la possibilité même de l’événement, à faire des peuples les simples jouets d’un pouvoir dont la puissance est surestimée, et à délégitimer l’élan insurrectionnel. En cela, cette approche converge avec l’explication essentialiste ou culturaliste, qui voit dans la nature du « monde arabo-musulman » l’échec ou l’impossibilité de tout changement émancipateur. Autant de variantes d’un discours disciplinaire, basé sur la négation des voix indigènes et subalternes (Al-Shami, dans ces pages).

Ce discours permet en outre d’évacuer à bon compte l’échec des politiques mises en œuvre, la responsabilité des États en place, les rapports internationaux auxquels ils participent et, plus globalement, la question du pouvoir. On en oublie les déplorables conditions de vie auxquelles la triple revendication de « pain, liberté, justice sociale » des manifestations de 2010-2011 entendait mettre fin.

La région détient ainsi le double record des inégalités et du chômage les plus élevés dans le monde. Entre 21 et 25% des jeunes sont sans-emploi. La jeunesse (30% de la population ont moins de 14 ans) constitue dès lors une bombe à retardement (Banque mondiale, 2013). Quant à la corruption, endémique, elle renvoie moins à des cas individuels qu’aux politiques néolibérales et aux inégalités qui structurent les pouvoirs en place.

Entre 1990 et  2016, le 1% le plus riche concentrait 30% des richesses, alors que les 50% les plus pauvres détenaient entre 5 et 10% de celles-ci. En 2012-2013, au Qatar, au Koweït et au Liban, le 1% de la population le plus riche accumulait plus du double des ressources que les 50% les plus pauvres (Alvaredo, Assouad et Piketty, 2018). Dans le même temps, en Tunisie, 70 personnes contrôlaient 20% des ressources nationales (Bayat, 2017)…

Le prisme du religieux pour rendre compte de la situation est tout aussi réducteur. Mettre en avant les guerres confessionnelles, la rivalité sunnite-chiite, le sectarisme et le terrorisme islamique(s), présentés comme autant de phénomènes inhérents à cette région, contribue à faire l’impasse sur l’histoire, à figer les rapports sociaux dans une lecture identitaire, et à neutraliser les reconfigurations à l’œuvre.

De plus, la montée en puissance, bien réelle, de mobilisations identitaires et des fondamentalismes religieux au lendemain du « printemps arabe » (Ben Néfissa, 2018) fait triplement écran : au « tournant réactionnaire » mondial auxquelles elles participent amplement (Delcourt, 2008) ; à leur posture réactive face aux mutations en cours au sein de ces sociétés ; et à leur instrumentalisation.

Le fondamentalisme religieux, à la fois comme clé de lecture et comme phénomène social, est en réalité relativement récent. Il est le fruit, la mesure et la cause d’une disqualification des mouvements révolutionnaires et de l’échec des nationalismes arabes. Or, cette double déroute est étroitement liée, au tournant des années 1980, au contexte : mise en œuvre des programmes d’ajustement structurel et des politiques néolibérales, invasion soviétique de l’Afghanistan, révolution iranienne, guerre du Liban, salafisme wahhabite diffusé depuis l’Arabie saoudite, etc. « La domination de l’islam comme cadre de référence » (Ben Néfissa, 2018) consacre de la sorte le travail de dépolitisation en cours ; travail auquel les régimes autoritaires ont, eux-mêmes, largement contribué.

Loin d’être seulement la conséquence ou la réponse à l’impérialisme – occidental, en général, nord-américain, en particulier – et à l’occupation de laPalestine, ce « réveil » religieux est aussi la marque d’un refus de la corruption des États et la volonté de moraliser la société. Par ailleurs, il ne faut pas minimiser le caractère fonctionnel de ces mobilisations identitaires. Elles représentent le dernier maillon de réseaux de soutien et d’accès aux services et à la protection, par le biais ou non de l’État, pour des populations toujours plus insécurisées.

La désagrégation des services publics – fussent-ils précaires et de mauvaise qualité – au fur et à mesure de l’implantation des politiques néolibérales et de la crise du « pacte social autoritaire » (Ben Néfissa, 2018), qui constituait leur socle, a entraîné la « fragmentation de l’État selon des lignes confessionnelles, ethniques, et même tribales » (Carnegie Endowment for International Peace, 2017), catalysant la mobilisation des identités pour accéder à l’État et à ses ressources matérielles et symboliques.

Par ailleurs, ces mêmes États, tendant à devenir l’instrument d’une étroite clique (Khanfar, 2017), n’ont cessé de manipuler et d’exploiter les référents identitaires et religieux pour couvrir leur impopularité, et asseoir leur suprématie. L’adage « Diviser pour mieux régner » est ici respecté à la lettre. Tout en se présentant comme le garant de l’unité nationale, ils mettent en scène une « logique de la peur » (Dot-Pouillard, dans ce numéro). Et achètent la paix sociale grâce aux dividendes de la rente.

Si cette stratégie permet, au niveau international, de placer ces États du « bon côté » de la lutte antiterroriste – quitte, en sous-main, à financer des groupes terroristes –, et au niveau national, de jouer sur le sentiment d’insécurité, elle est minée à terme par les limites intrinsèques de ces économies, basées sur la surexploitation de quelques ressources (pétrole, minerais, tourisme), et très dépendantes des importations alimentaires, comme la crise de 2008 l’a encore démontré. Qui plus est, ce mode opératoire n’a de cesse d’entretenir, voire d’exacerber les tensions et divisions communautaires.

La stratégie développée par le gouvernement algérien pour diviser les mouvements sociaux, telle qu’elle est mise en lumière dans ces pages par Dris-Aït Hamadouche Louisa et Zoubir Yahia, est, toutes proportions gardées, commune à toute la région. « L’équation est simple : plus ces mouvements seront ethnicisés, confessionnalisés, communautarisés ou régionalisés et moins ils seront politisés. Moins ils seront politisés, plus ils seront étouffés par la redistribution de la rente. »

Loin d’être homogène, réduite à son identité musulmane, la région est traversée en réalité de tensions et de conflits : entreIsraël et la Palestine ; entre l’Iran et l’Arabie saoudite ; entre le Qatar, l’Iran et la Turquie, d’un côté, et les Émirats arabes unis et l’Arabie saoudite, de l’autre ; entre les Kurdes et les États dont ils sont citoyens, etc. Si ces divisions témoignent entre autres d’une redistribution des pouvoirs et de l’émergence d’un axe États-Unis-Israël-Arabie saoudite (Curtis, 2018), elles ne renvoient pas originellement à des questions confessionnelles ou à un prétendu clivage sunnite-chiite. D’ailleurs, la « question iranienne » a tout autant à voir avec les aspirations nucléaires de l’Iran qu’avec sa politique régionale (Khanfar, 2017).

Il n’en reste pas moins, selon Yilmaz dans cet ouvrage, que la régionalisation des conflits armés en cours « a contribué à intensifier la rivalité entre ces États et à mobiliser les références religieuses ». Il y a toujours eu du jeu – une relative élasticité – dans la mobilisation des références nationalistes, politiques et religieuses, ainsi que dans leur articulation ; en fonction du contexte, du public et de leur efficacité. C’est donc surtout cette triple détermination qui explique que, ces dernières années, le religieux soit devenu le langage dominant.

Outre le fait qu’elle est liée à des pratiques qui contribuent largement à disloquer les États et à déchirer le tissu social déjà fragile de ces pays, cette narration porte en elle sa propre performativité. C’est évident dans la guerre civile en Syrie où l’instrumentalisation et les manipulations du régime ont réussi à donner au conflit un caractère religieux qu’il n’avait pas (ou faiblement) à l’origine.

Comme l’affirment dès lors Hashemi et Postel (2017), le problème est certainement moins celui d’un esprit sectaire que d’une « sectarianization », impliquant une mobilisation délibérée et calculée de groupes sociaux et religieux autour de marqueurs identitaires, en vue d’objectifs politiques de conquête ou de maintien du pouvoir. Cette narration « devient une prophétie auto-réalisatrice ». Or, il est beaucoup plus facile de faire sortir le (mauvais) génie de la bouteille que de l’y faire rentrer à nouveau…

Forces et luttes sociales

Si, comme partout ailleurs, les sociétés de la région sont divisées, ces divisions sont, comme toujours, prises dans des rapports sociaux de classe, de « race » et de genre, qui renvoient à des visions, intérêts et pouvoirs différents, au cœur des luttes sociales, dont les articles réunis ici donnent à voir la dynamique et la pluralité. Non seulement celles qui, ces dernières années, du Rif marocain à l’Iran, de Bassora à Amman, en passant par la Palestine, ont explosé au grand jour, mais aussi celles qui couvent sous la cendre.

Que ces luttes soient fragiles et mouvantes, divisées et instrumentalisées – comment ne le seraient-elles pas ? Où sont-elles unies et intouchables ? – n’invalident pas a priori leur légitimité. Encore moins leur réalité. Arrêtons-nous un instant sur deux de ces forces sociales – les travailleurs migrants et les organisations de femmes –, qui illustrent, dans le même temps, la réalité des luttes, leurs clivages et les tentatives de convergences.

Selon la Confédération syndicale internationale (CSI), il y -aurait plus de 2,4 millions de travailleurs domestiques asiatiques et africains dans les pays du Golfe et du Proche-Orient. Plutôt que de mettre fin à la kafala – le système, qui s’apparente au travail forcé, en charge de la gestion de ces travailleurs –, les régimes se centrent sur une politique de communication et de relations publiques et sur des réformes cosmétiques (Diop, Johnston et Trung, 2018). Les cas de meurtres, d’agressions publiques ou de violences sexuelles qui ont défrayé la chronique au Koweït et au Liban en 2018 ne constituent que la pointe de l’iceberg d’un phénomène de masse, qui encourage des clichés en fonction de la nationalité (Tayah, 2017), et révèle un racisme aussi généralisé qu’occulté. Heureusement, ces dernières années, des organisations de travailleurs domestiques émergent et se mobilisent, et des alliances avec les syndicats locaux se constituent.

La présence féminine, particulièrement visible, dans les rassemblements de 2010-2011 a surpris, tant l’image stéréotypée qui en était véhiculé – en Occident comme dans la région – était celle de son absence, sinon de son impuissance. Malgré la répression et les défaites, les mouvements de femmes sont arrivés à renégocier les « frontières entre le public et le privé dans la perspective d’un nouvel ordre politique, qu’il soit islamiste ou laïque, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire », et à faire de la violence sexiste une question politique (Pratt, dans ce numéro).

Cela n’empêche pas (comme à chaque fois) que le corps et la place des femmes soient l’enjeu de logiques disciplinaires de contrôle. L’accentuation et la reconfiguration des divisions entre organisations de femmes, orchestrées par les régimes tunisien et égyptien, prétendus « défenseurs des droits des femmes », relèvent davantage d’un paternalisme d’État et d’une instrumentalisation du genre, afin de détourner l’attention et d’asseoir leur autorité (Leroy, 2018).

Révolutions sans révolutionnaires ?

L’intérêt du livre de Bayat, Révolution sans révolutionnaires, est de prendre au sérieux les mobilisations de 2010-2011, tout en n’esquivant pas leur destinée paradoxale. Il avance le concept de « réfolutions », soit un mélange complexe et contradictoire de réformes et de révolution. Et de montrer que se centrer sur ces événements en termes de mobilisations revient à passer à côté de ces manifestations en termes de changements ; c’est justement la conjonction décalée des deux – mouvements de masses révolutionnaires, mais dotés d’une vision et d’une stratégie de changements réformistes – qui fait leur spécificité. Et leur limite. La transition s’est faite sans les acteurs de ces manifestations ; avec et au profit des forces politiques déjà instituées.

Non seulement le pouvoir de la rue est resté déconnecté de la transformation des institutions, mais son caractère éphémère fut dans le même temps sa force et sa faiblesse. Ces luttes extraordinaires étaient dissociées de la vie quotidienne et du temps ordinaire. Ses acteurs, qui n’étaient pas liés aux organisations traditionnelles de l’opposition (notamment les partis de gauche et les Frères musulmans), craignaient ou rejetaient programmes, stratégies et « grands récits » ; autant d’instruments qui entraîneraient une institutionnalisation du mouvement, et par-là même le détourneraient de sa spontanéité, de son horizontalité et de sa radicalité.

L’incapacité à expérimenter des voies nouvelles à l’institutionnalisation, qui ne prennent pas la forme de celles des partis politiques, a laissé une place vacante ; place rapidement réinvestie par les acteurs politiques traditionnels et les élites. Et ce d’autant plus que les mouvements n’osèrent pas explicitement remettre en cause l’État et les politiques néolibérales ; encore moins le capitalisme. Dès lors, comme le synthétise Bayat, la situation actuelle est le fruit de la conjonction du radicalisme des subalternes, du réformisme de la classe politique et du sabotage de la contre-révolution. Soit, comme le diagnostique plus poétiquement Kmar (2018) pour la Tunisie : « La revanche du temps long. »

Révolution sans révolutionnaires pointe également du doigt ce que la plupart des articles de ce volume mettent en évidence : la double centralité des enjeux socio-environnementaux et de l’accès aux services sociaux. La question du ramassage et de la gestion des déchets – à l’origine de mouvements sociaux d’importance en Égypte et au Liban (Kassir, 2017) –, de l’accès à l’eau potable et à l’électricité recoupe les revendications « classiques » de l’emploi, du logement, de l’éducation et de la santé. Mais elles s’affirment avec plus de force, à la mesure des inégalités, du réchauffement climatique et de l’aggravation des conditions socio-environnementales (Piron, dans ce numéro), de l’évolution d’une population jeune et urbaine, et de l’échec patent de ces États à répondre à ces défis. La justice sociale et économique constitue le terreau commun de la revendication du pain, de la liberté et de la dignité.

Il y a huit ans, mourait par immolation Mohamed Bouazizi. Son suicide – un de plus, un de trop – allait marquer le début des mobilisations en Tunisie et, par extension, du « printemps arabe ». L’analyse critique et désenchantée de ces mouvements en termes de changements ne doit cependant hypothéquer ni la brèche émancipatrice de l’autorité qu’ils ont ouverte ni leurs leçons : aucune solution sans une transformation radicale du statu quo (Ghabra, 2018). Surtout, ils ont montré contre la série d’« évidences » néolibérale et autoritaire, essentialiste et complotiste, la créativité et la puissance des classes populaires. Et leur soif intarissable de dignité (karama en arabe, keramat en persan). La révolution reste une idée neuve.

Frédéric Thomas1

Alternatives Sud : Etat des luttes : Moyen-Orient et Afrique du Nord

Centre Tricontinental et Editions Syllepse

https://www.syllepse.net/moyen-orient-et-afrique-du-nord-_r_24_i_761.html

Louvain-la-Neuve (Belgique) et Paris 2018, 178 pages, 13 euros

Bibliographie

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Bayat A. (2017), Revolution without revolutionnaries. Making sense of the Arab spring, Stanford, Stand University Press.

Ben Néfissa S. (2018), « Monde arabe : nationalismes, islamismes, djihadismes et crise du politique », Droites militantes et mobilisations réactionnaires, Alternatives Sud, 3, Louvain-la-Neuve/Paris, CETRI/Syllepse.

Carnegie Endowment for International Peace (2017), Arab Fractures. Citizens, States and Social Contracts, www.carnegieendowment.org.

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Curtis R. (2018), « Why Jordanians are protesting », Washington Post, 4 juin.

Delcourt L. (2018), « Dérives réactionnaires et contre-mouvements dans le Sud », Droites militantes et mobilisations réactionnaires,Alternatives Sud, 3, Louvain-la-Neuve/Paris, CETRI/Syllepse.

Diop B., Johnston T. et Trung Le K. (2018), « Migration policies across the GCC : Challenges in reforming the Kafal », dans Gulf Research Centre Cambridge, Migration to the Gulf : Policies in Sending and Receiving Countries, www.gulfmigration.org.

Ghabra S. (2018), « The Arab world at crossroads : Rebellion, collapse, and reform », 8 mars, www.arabcenterdc.org.

Hashemi D., Postel D. (dir.) (2017), Sectarianization : Mapping the New Politics of the Middle East, New York, Oxford University Press.

Kassir A. (2017), « ¡ Estamos aquí ! : Nueva ola de movilizaciones antisectarias en el Líbano », dans Bringel B. et Pleyers G. (dir.), Protesta e indignación global : Los movimientos sociales en el nuevo orden mundial, Clasco.

Khanfar W. (2017), « Democracy is still the answer for Arab world »,The World Today, février-mars.

Kmar B (2018), « La liberté, malgré tout… », Le Monde diplomatique. Manière de voir, n° 160, août-septembre.

Leroy A. (2018), « Repolitiser le genre », De l’usage du genre,Alternatives Sud, 2, Louvain-la-Neuve/Paris, CETRI/Syllepse.

Tayah M-J. (2017), « Claiming rights under the kafala system », Open Democracy, 17 août.

1. Docteur en sciences politiques, chargé d’étude au CETRI-Centre tricontinental (www.cetri.be).