À nouveau un dialogue typique de Platon, mais celui-là est toutefois raconté par un personnage, Céphale de Clazomène, un Ionien épris de philosophie (Platon, 1967, p. 206). Nous y retrouvons aussi Socrate, durant sa jeunesse, de même que Parménide, plutôt âgé, Zénon, le disciple de ce dernier, le demi-frère de Platon, à savoir Antiphon accompagné d’Adimante et de Glaucon qui auront un rôle totalement effacé, sans oublier Pythodore, ami de Zénon, qui avait informé Antiphon sur la discussion entre Socrate et Parménide, bien que la démonstration de la dialectique ait été effectuée dans un échange soutenu entre ce dernier et le jeune Aristote. C’est donc Antiphon qui renseigna Céphale sur cette fameuse rencontre entre Socrate et Parménide.

Parménide se divise essentiellement en deux parties : tout d’abord, une forme d’introduction à travers laquelle Parménide fonde une critique à l’endroit de la théorie des Formes ou des Idées présentée rapidement par Socrate, précisément en ce qui a trait à la participation des choses sensibles (les images) aux formes intelligibles (les Formes et les Idées) ; et ensuite, la mise à l’épreuve de la dialectique dans un échange entre cette fois-ci Parménide et Aristote le jeune, à savoir une démonstration de cette méthode jugée comme étant la plus appropriée pour atteindre la vérité, et ce autour de la question de l’Un et de l’Univers (l’unité versus la multiplicité). Il faut dire que Socrate est dépeint ici comme étant enthousiaste envers la philosophie, quoiqu’il s’en sert de manière à manquer de profondeur, puisque comme lui dit Parménide : « C’est que tu es encore jeune, Socrate […] et la philosophie ne s’est pas encore emparée de toi, comme elle le fera […] quand tu ne mépriseras plus aucune de ces choses. A présent, tu regardes encore à l’opinion des hommes, à cause de ton âge » (Platon, 1967, p. 217). Car la question de départ avait été posée à Zénon, lui qui partageait ses écrits durant les grandes Panathénées, alors qu’il justifiait la pluralité existante dans notre monde, précisément le multiple présent dans les êtres, ce que Socrate contesta à sa façon, c’est-à-dire par l’impossibilité pour les êtres d’être à la fois semblables et dissemblables, prouvant alors que le multiple n’existe pas et que seul l’un existe. Mais cette thèse de Zénon appartenait à Parménide, qui justement se trouvait là. Ce dernier apprécia l’idée du jeune Socrate, soit celle d’une forme en soi, dans le sens où ce qui est semblable possède au départ une forme propre ainsi que pour ce qui est dissemblable, tandis que le multiple participe aux deux sans nécessairement les mélanger.

Socrate questionné

Pour amener Socrate à pousser plus loin sa théorie des Formes, Parménide le questionna alors et employa l’image d’une toile qui, lorsque étendue, recouvre plusieurs personnes, démontrant une unicité, tandis que chaque portion de toile ne peut prétendre tout couvrir à elles seules et, dans ce cas, ne voile chacune que quelques personnes à la fois. En ce sens, la grandeur en soi de la toile ne peut-elle pas supposer une addition de parties de diverses grandeurs pour ainsi apprécier son immensité ? Ou plutôt dirons-nous que la toile reposant sur le groupe de personnes permettrait de rendre « un » ce groupe qui pourtant en contient plusieurs et conjecture ainsi des divisions, comme il est possible de diviser la toile pour recouvrir seulement une partie des gens, et par conséquent, les choses — les portions de toile et les personnes — participent aux formes — la toile et le groupe — à la fois dans leur totalité et leurs parties. Cette première critique proposait de reconnaître également que la toile et le groupe, en tant que grandeur et totalité, sont visibles et donc existent à l’intérieur d’un espace encore plus grand, ce qui suppose de pouvoir l’étendre à l’infini. Mais Socrate prétendit que cette forme, comme les autres, relèverait plutôt de la pensée, là où le monde physique devient subitement limité. Dans ce cas, si la pensée englobe les choses qui existent, comme l’avança ensuite Parménide, alors tout serait pensé et aurait été pensé, en imaginant aussi que tout pense ou au contraire ne pense pas.

Chose certaine, le vieux philosophe défendait la thèse de la pluralité, au point de soulever l’idée que les formes, si elles existent, doivent venir d’ailleurs, donc d’un monde distinct du nôtre dans lequel se retrouvent les choses que nous connaissons. De là serait justifiée une science ou une vérité en soi différente de la science de la vérité humaine. En ce sens, la théorie des Formes débattue par Socrate ne peut ignorer la présence de cet autre monde, là où vivent les dieux et le Dieu des dieux inaccessibles aux mortels que nous sommes. Autrement dit, nous ne pouvons accéder aux Formes en soi, seulement aux choses qui appartiennent à notre monde dans leur forme saisissable. Face à l’embarras de Socrate, Parménide affirmait : « […] tu t’es mis trop tôt […] avant d’être exercé, à définir le beau, le bien, le juste et les autres formes. […] C’est une belle et divine chose […] que l’enthousiasme qui te porte aux discussions philosophiques. Mais entraîne-toi et exerce-toi davantage, pendant que tu es jeune […] » (Platon, 1967, p. 223) ; en plus, il lui conseillait un exercice particulier : « Il ne suffit pas de supposer qu’un objet existe et d’examiner les conséquences de cette supposition ; il faut encore supposer que cet objet n’existe pas, si tu veux pousser à fond ta gymnastique » (Platon, 1967, p. 224).

Vers la démonstration du pouvoir de la dialectique

Parménide exposait ainsi les grandes lignes de la démarche dialectique, en vue de fournir à Socrate les bases sur lesquelles il pourrait développer davantage sa théorie des Formes et ainsi tendre vers la vérité. Il ajouta des précisions, utilisant d’ailleurs l’hypothèse de Zénon sur l’existence de la pluralité. Selon lui, il ne suffit pas seulement d’évaluer la pluralité elle-même, mais de concevoir également ce qu’elle implique par rapport à l’unicité ou à l’un, soit son contraire supposé, en plus de revenir avec l’un et s’en intéresser pour lui-même et par rapport à la pluralité. Par ailleurs, la démarche exige également de sonder la possibilité que la pluralité n’existe pas et donc d’en évaluer les répercussions sur son absence, autant pour elle-même que pour l’un, et en reprenant l’exercice dans un vice versa. Et cette méthode, appliquée à des contraires comme la pluralité et l’unicité, pouvait être appliquée à n’importe laquelle des dualités, notamment la ressemblance et la dissemblance, le mouvement et le repos, la naissance et la mort, la grandeur et la petitesse, voire même l’être et le non-être.

Socrate souhaitait en apprendre davantage et, pressé par l’entourage, Parménide accepta d’effectuer une démonstration plus complète, en reprenant l’hypothèse de l’un. Aristote se proposa d’ailleurs de participer à l’échange.

Cette deuxième partie du récit expose la tâche ardue qu’exige la méthode de la dialectique pour ses adeptes ; elle nécessite manifestement du temps et de conserver à l’esprit ce qui est et ce qui n’est pas. À vrai dire, plusieurs hypothèses furent soulevées par Parménide qui développait ses propos sur l’existence de la pluralité qu’avait su partager Zénon, mais différemment. Comme point de départ, l’un existe, en supposant qu’il n’est pas une chose limitée, n’est pas cette chose qui évolue dans l’espace et le temps, à la fois semblable et dissemblable à quelque chose d’autre, capable de mouvement et de repos, mesurable, qui peut être différente d’elle-même, nommée et connue, à savoir des caractéristiques propres à l’être, mais puisque l’un n’en possède aucune alors il n’est pas. De là, l’aboutissement à l’absurdité de dire que l’un n’est pas et ne peut donc être l’un. Mais en supposant ensuite, comme deuxième hypothèse, que l’un est et participe à l’être, dans ce cas : il serait divisible en parties (l’un et l’être) et formerait un tout, bien que ses parties diffèrent entre elles ; mais en le divisant ainsi, il devient limité (car ses parties sont englobées dans un tout et, par conséquent, elles possèdent des limites), étant à la fois contenant et contenu ; s’il est en lui-même, il demeure au repos et ne bouge pas, mais s’il représente le contenu il peut être en mouvement dans l’espace-temps ; ou encore, s’il est lui-même et autre que lui-même, il peut être comparé à autre chose, étant alors identique ou différent, mais ce qui est différent peut être semblable sur cette base ; par le fait qu’il est en lui-même, il est en contact avec lui-même, et lorsqu’il se trouve dans les autres, bien il touche les autres, ce qui signifie qu’il peut se rendre à différents endroits ; l’un comme être subirait aussi les effets de la grandeur et de la petitesse, étant alors mesurable ; il pourrait en plus subir les effets de l’âge, étant plus jeune, plus vieux ou d’égal âge ; et enfin, vivant comme n’importe quelle autre chose, il serait nommé et connu.

Parménide en vint ensuite à une troisième hypothèse selon laquelle l’un est et n’est pas, à la fois un et multiple, mais aussi ni un ni multiple, participant tantôt à l’être et tantôt n’y participant plus (idée de la vie et de la mort) ; s’il est, étant un et multiple, il reprend alors les caractéristiques de la deuxième hypothèse, mais s’il n’est pas, le multiple se réduit automatiquement à l’un et n’est plus divisible, n’est plus en mouvement ou possède alors les mêmes caractéristiques de la première hypothèse. Nous retrouvons alors ici une synthèse qui nous fait tourner en rond et exige alors de continuer la démonstration. En effet, une quatrième hypothèse fut posée, à savoir l’existence de l’un et ses conséquences sur les autres choses ; ces dernières étant assurément différentes de l’un, tout en y participant puisqu’elles peuvent représenter des parties réunies au sein d’un tout synonyme de l’un. Qui plus est, étant aussi multiples, tout en participant à l’un, elles demeurent différentes mais aussi semblables, étant capables de rassembler à la fois les caractères de l’être et leurs opposés. Voilà ce qui mena à une cinquième hypothèse selon laquelle si l’un existe peut-il avoir alors des conséquences négatives, dans le sens où son absence des autres choses rendraient celles-ci totalement distinctes de lui, mais perdraient tout ce que l’un leur permet en étant différent d’elles, ce qui, au bout de la ligne, entraîneraient ces autres choses à ressembler à l’un qui n’est pas. Ainsi, par la négative, les autres choses ne seront point multiples (car sinon elles formeraient un tout qui participe de l’un), ni semblables, ni dissemblables (car elles ne peuvent être multiples et donc être comparées), ni identiques, ni différentes, ni en repos, ni en mouvement, sans naissance, sans mort et sans possibilité de les mesurer, car elles ne participeraient pas de l’un.

Dans ce cas, la sixième hypothèse relèverait du « l’un n’est pas » et ses conséquences d’un tel état pour lui-même, en sachant que les autres choses ne peuvent être ce qu’elles sont si l’un n’apparaît pas en elles. Par rapport à lui-même, l’un qui n’est pas signifie qu’il diffère de ce qui est ; et ce qui est peut être nommé, mesuré, défini, etc. En ce sens, ce qui n’est pas révèle l’antithèse de ce qui est et devient, par le fait même, semblable dans la mesure où l’on peut caractériser à la fois ce qui est et prédire le contraire relativement à ce qui n’est pas. Cette logique amena Parménide à envisager que l’un qui n’est pas englobe le non-être et l’être par défaut, et, même dans la différence, il se permet d’inclure les propriétés de l’un qui est pour ainsi personnifier, paradoxalement, son parfait opposé. Voilà le prélude à la septième hypothèse concernant l’indétermination de l’un qui n’est pas. Car, dans l’absolu, une chose qui n’est pas s’éloigne totalement de l’être et de tout ce qui le caractérise, ne pouvant donc ni naître, ni mourir, ni être altéré, ni mesuré, ni être en repos ou en mouvement, ni subir la grandeur ou la petitesse, ni être égal ou inégal face à autres choses, ni avoir une ressemblance ou une dissemblance ; il ne peut alors être nommé ni connu, il devient comme l’un qui est.

Mais qu’en sera-t-il des autres choses, si l’un n’est pas, voire n’existerait pas. Une huitième hypothèse suggère que ces autres choses devront se rapporter à elles-mêmes seulement ; étant ainsi plurielles assurément et ne pouvant aspirer à l’unité. Les masses qu’elles formeraient alors évolueraient sans l’être, car, comme il le fut dit, l’un se compose de lui-même et d’un être, ce qui signifie que l’être exige l’un. Par conséquent, ces masses d’autres choses seront néanmoins caractérisées par tout ce qui concerne ce qu’elles sont, à la fois infinies et limitées, semblables et dissemblables, rassemblées et séparées, en repos et en mouvement, naissant et mourant, soumises ainsi à leur nature propre. Or, ces autres choses ont pourtant besoin de l’un pour exister, alors une neuvième hypothèse s’imposerait en regard cette fois-ci de l’un qui n’est pas et de ses effets négatifs pour ces autres choses. En l’occurrence, puisque l’un n’est pas, elles ne sont pas également ; sans possibilité d’unité et de pluralité, sans semblables ni dissemblables, sans être identiques ni différentes, sans proximité ni division, sans mesures, sans noms, sans rien… Parménide conclut alors comme suit : « Donc si nous disions, pour nous résumer, que rien n’est, si l’un n’est pas, nous parlerions juste », tout en ajoutant que « soit que l’un existe, soit qu’il n’existe pas, lui et les autres choses, relativement à eux-mêmes et les uns aux autres, sont absolument tout et ne le sont pas, paraissent tout et ne le paraissent pas » (Platon, 1967, p. 304).

Au final, cette démonstration insinue qu’en chaque chose existe une voie lui étant favorable et une autre défavorable, autant dans l’absolu que dans la relativité des mondes visibles et invisibles ; si l’extrême de l’un peut être vraisemblable, alors l’extrême de son absence peut l’être aussi, en plus d’envisager le troisième point d’une existence et de l’inexistence de choses qui sont différentes, même s’il les ramène à lui.

En suivant la démarche de Parménide, on s’aperçoit qu’il entreprend le processus deux fois, en prenant pour point de retour sa demande auprès d’Aristote de résumer la première partie touchant essentiellement la description de l’un en lui-même et qui est, allant et repartant donc, pour revenir en sens inverse et démontrer que, dans une direction comme dans l’autre (avec l’être et le non-être), si on suit à la lettre le processus dialectique, la conclusion restera la même.

Cet exercice philosophique sur l’un expose un ensemble de caractéristiques révélant la possibilité de l’existence de Dieu, à savoir d’un être qui peut ne pas en être un, mais qui certainement diverge des mortels que nous sommes, sans non plus supposer que nous n’en faisons point partie. Une dimension théologique semble émerger, mais ne converge pas vers une explication religieuse de l’existence, car Platon s’inspire de la théorie de l’un de Parménide en démontrant une nouvelle source d’influence qui complète celle lui ayant été offerte par Socrate. Il est intéressant de suivre un exercice de dialectique socratique pourtant discuté par deux personnages dont aucun n’est Socrate, bien que celui-ci fasse partie de l’écrit, quoiqu’étant critiqué sur les limites de son explication de la théorie des Formes. Parce qu’en réalité, cette théorie appartient à Platon, qui n’a pu la développer sans avoir préalablement appris de Socrate sur l’importance de savoir penser pour mieux appréhender le monde ici-bas. Mais les limites de la pensée, à la fois dans un dialogue avec soi-même et avec les autres dans le but d’atteindre la vérité, poussent obligatoirement à vouloir dépasser la nature humaine pour envisager une source plus prolifique de vérités et de connaissances. D’où, possiblement, l’allusion de la vérité en soi de laquelle découlerait celle qui nous est accessible. Est-ce donc dire que Platon personnifierait dans son écrit le jeune Socrate, par sa souvenance de ce qu’il était avant leur rencontre et du manque de profondeur dans ses raisonnements au commencement de sa philosophie, ou encore se voyait-il le dépasser à travers Parménide, qui discute des formes sur les prémisses de l’un et du multiple, à savoir une originalité qui sous-entend l’accomplissement d’une émulation — Platon se disant avoir réussi à surpasser Socrate ?

Conclusion

Parménide constitue un écrit de la troisième période, c’est-à-dire une oeuvre de la vieillesse de Platon au même titre que Théétète, Le Sophiste, Le Politique et Les Lois. Il est d’ailleurs présenté comme un incontournable pour les adeptes de la philosophie, si nous nous fions au besoin de Céphale de connaître le récit de cette rencontre entre Socrate et Parménide ; certes, un besoin qui doit ressembler au nôtre si nous souhaitons en apprendre à la fois sur la théorie des Formes de Platon et sur la méthode jugée la meilleure pour décortiquer un objet ou un concept, dans le but de parvenir à la vérité. Dans la démarche décrite, l’hypothèse de l’un n’est pas anodine, puisque elle représente le point de départ d’une compréhension de la théorie des Formes, soit celle d’une forme modèle à partir de laquelle toutes les autres, découlant de celle-ci et prenant effectivement forme dans la réalité, deviennent ainsi des objets-d’être. De cette supputation apparaît alors l’hypothèse maîtresse de Platon selon laquelle la découverte de la Forme de départ procure une connaissance essentielle pour en évaluer les conséquences et les résultats dans notre monde ; il s’agit donc d’une théorie des essences, d’une théorie de la connaissance, d’une théorie de la science, voire d’un fondement en ce domaine. Mais plus que la théorie, le Parménide nous offre également la méthode.

Et que faisons-nous aujourd’hui à travers nos raisonnements déductifs, inductifs, abductifs ou encore inférentiels, si ce n’est que d’entreprendre un exercice visant à mieux connaître et comprendre, s’inspirant donc, en quelque sorte, de la méthode dialectique habilement exposée dans le Parménide ? Par ailleurs, Karl Popper (1998[1972], p. 303) avait su reconnaître la contribution indéniable de Platon qui avait su répondre, grâce à sa théorie des Formes ou des Idées, à la question suivante : « pourquoi n’y aurait-il pas autant d’essences différentes qu’il y a de choses différentes ? ». Il s’agit ici d’un problème que le philosophe antique a cherché à résoudre en prétendant que « les choses individuelles sont les rejetons, donc les copies, d’une même Forme originelle » se voulant « extérieure », « antérieure » et « supérieure », ce qui représente une contribution persistante, puisque, selon Popper (1998[1972], p. 303), « nous ne disposons toujours pas d’une meilleure théorie de la ressemblance ». En effet, nos tentatives d’expliquer la ressemblance entre les humains, les oiseaux, les arbres, les avions ou autres choses, nous obligent constamment de faire appel à une origine commune, pour ne pas dire une forme originelle. Malgré les siècles qui nous séparent de Platon, nous en sommes donc toujours à la même ambition qui se résume à vouloir donner un sens à notre existence et à tout ce qui existe.

Mais au final, qu’est-ce que la vérité ? Comment la définir véritablement ? Et encore, qu’est-ce que l’« être » et le « non-être » ? Qu’est-ce qu’une chose ? Comment définir l’appartenance de la chose à une classe ou à une catégorie réputée exclusive ? Pourquoi ne pas aboutir alors à ce que détermine l’un et le multiple ? Le tout versus les parties ? Le limité versus l’illimité ? Le repos versus le mouvement ? L’identique versus le différent ? Le semblable versus le dissemblable ? Le plus vieux versus le plus jeune ? Et ainsi de suite, ainsi de suite.

Guylain Bernier

Yvan Perrier

21 janvier 2023

yvan_perrier@hotmail.com

Références

Dixsaut, Monique. 1998. « Platon ». Dans Dictionnaire des philosophes. Paris : Encyclopaedia Universalis / Albin Michel.

Platon. 1967. Théétète — Parménide. Traduction, notices et notes par Émile Chambry. Paris : Garnier Frères, 311 p.

Platon. 2020. « Parménide ». Dans Luc Brisson (Dir.), Platon oeuvres complètes. Paris : Flammarion, p. 1 105-1 170.

Popper, Karl. 1998. La connaissance objective. Une approche évolutionniste. Traduit de l’anglais et préfacé par Jean-Jacques Rosat. Paris : Flammarion, 578 p.