Introduction

Premièrement, une pièce de théâtre qui a été mise en scène et présentée à l’origine à Paris en 1935, alors que le dramaturge français, Jean Giraudoux, reprend, en la détournant, la célèbre pièce l’Iliade d’Homère. La Guerre de Troie n’aura pas lieu remanie, pour l’essentiel, la même histoire écrite vingt-huit siècles plus tôt : on y retrouve la même intrigue, les mêmes personnages sauf que Giraudoux campe son récit tout juste avant la colère d’Achille, la mort d’Hector et la destruction de la cité troyenne. Bref, avant le déclenchement des hostilités entre les belligérants et les protagonistes du conflit.

Deuxièmement, toujours en 1935, Hitler était au pouvoir en Allemagne. La France, qui se voyait à l’époque comme l’armée la plus puissante de l’Europe, ne pouvait s’imaginer être vaincue face à l’Allemagne nazie. Mais on connaît la suite de l’histoire. La plume de Giraudoux n’a pas permis, hélas, d’imprimer un cours différent à la grande souffrance d’une partie de la population européenne et ensuite mondiale. Troisièmement, Paul Claudel s’attaquera au pacifisme de Jean Giraudoux. Il aurait même écrit dans son journal au sujet de la pièce La Guerre de Troie n’aura pas lieu le commentaire suivant : « Cette apologie de la paix et de la lâcheté est répugnante ». C’est qu’en matière de guerre et de perte inutile de vies humaines, Giraudoux s’y connaît un peu. Il a vécu les tranchées de la Grande Guerre. Il a vu des compagnons d’uniforme mourir à ses côtés. Il importe donc de préciser qu’il y a des moments dans la vie où une personne choisit son camp en toute connaissance de causes. Le pacifisme de Giraudoux a incontestablement un véritable fondement historique.

Ces trois tons ou moments particuliers permettent d’avoir au moins une idée de l’origine, de la critique ainsi que de la teneur du message véhiculé à l’intérieur de cette production artistique qui, semblablement ou différemment au Dictateur de Chaplin, expose l’ineptie de la guerre et la démesure de ses instigateurs, bien que pourtant, elle semble toujours être justifiée. Aussi bien profiter de l’occasion, alors que les conflits sont monnaie courante au sein de l’espèce humaine, afin de réfléchir à la manière de Giraudoux, ou du moins de s’en inspirer afin de relever quelques interprétations à ce grand antagonisme soi-disant nécessaire ou qui implique de savoir jouer avec les différents pions, en songeant à Nicolas Machiavel, au point même d’en faire un art ; parce que peut-être y a-t-il un besoin de se défendre contre cette pulsion ou cette folie qui nous habite, cette grande déesse qui a su s’exprimer sous la plume d’Érasme pour se perdre dans le spleen de la rationalisation du monde, alors qu’on l’empoigna avec des menottes afin de l’enfermer dans la prison des bouts de mémoire, comme a su le comprendre à sa manière Arthur Schopenhauer ; sinon d’entrevoir la psychologie de la société névrosée grâce Sigmund Freud, quoique sous Friedrich Nietzsche nous en venions à acquiescer au fait qu’elle ne vient pas à bout de la nature humaine destinée à la volonté de puissance.

Du récit théâtral presque comique au drame de la Renaissance italienne

Sous Giraudoux, la guerre de Troie, qui n’a pas lieu et donc nous oblige à devoir trouver à la place un nouveau titre, en songeant, par exemple, à « la tension de Troie » ou encore à « la folie d’Agamemnon coincée dans son oeuf », constitue une comédie dramatique qui semble avoir également été inspirée par la célèbre boutade de Marx selon laquelle « tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois [...] la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce » ; la tragédie étant bien sûr l’Iliade. Si le recul face aux hostilités expose l’absurdité d’une telle conquête, il n’en demeure pas moins que lors des événements, personne n’oserait en rire ou philosopher sur l’hommerie qui s’y dissimule, car « pas le temps, il faut se rendre sur le champ de bataille ». Ce fut le cas de Machiavel, dont les arguments ont été immortalisés dans son Art de la guerre.

Pour Machiavel, ce ne sont pas tous les humains qui doivent être élevés pour diriger les empires, car seuls les plus grands d’entre eux le méritent et, en cas inverse, les empêcher revient à éteindre la vertu devant se manifester dans les actions qu’elle inspire, et ce autant chez le dirigeant ou la dirigeante qu’au sein de la population. Face à une élite pervertie ou peu fiable, il est clair que la guerre dont elle se révèle responsable tournera davantage vers la barbarie et occasionnera des injustices. Ce que Machiavel (2002[1521], p. 17) a appris des guerres qui ont enflammé l’Italie de son époque, se résume surtout aux conséquences pour les êtres qui s’y sont abandonnées : « La guerre a coutume de rendre les hommes belliqueux et de leur donner de la réputation ; cependant les guerres dont je vous parle, quelque violentes et prolongées qu’elles aient été n’ont fait au contraire que ravir aux sujets et à leurs princes le peu de considération qui leur restait encore ». Si seuls les plus grands doivent gouverner, à défaut d’en avoir un, le réflexe sera de conseiller celui ou celle assis.e sur le siège afin de garantir la sécurité autant à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières. Il s’agira d’apprendre à manier la justice et les armes ; autrement dit, amender les sujets par les lois, puis se défendre contre les ennemis. Au fond, Machiavel soutient la thèse d’une humanité foncièrement mauvaise qui doit apprendre à se comporter et à suivre les règles prescrites pour coexister. D’où le qualificatif d’utopie apposé à la société pacifique, car jamais elle le demeurera. Constamment, il faudra rester aux aguets des dérives et des déviances, donner des punitions et se défendre.

Éloge de la folie

Grotius a dit ceci : « On doit d’autant moins admettre, ce que certains individus s’imaginent que, dans la guerre tous les droits sont suspendus, que la guerre elle-même ne doit être entreprise qu’en vue d’obtenir justice, et que, lorsqu’elle est engagée, elle ne doit être conduite que dans les termes du droit et de la bonne foi » ; ensuite, il se réfère à Démosthène qui prétend que « la guerre est dirigée contre ceux qui ne peuvent être contraints par les voies judiciaires. Les formes de la justice sont efficaces contre ceux qui se sentent impuissants à résister ; quant à ceux qui peuvent lutter ou qui pensent le pouvoir, on emploie les armes contre eux. Mais pour que la guerre soit juste, il ne faut pas l’exercer avec moins de religion qu’on a coutume d’en apporter dans la distribution de la justice » (Pradier-Fodéré, 1865, p. 27). Cette citation complète les propos tenus par Machiavel, au point où la guerre exige une éthique, voire une morale, grâce à laquelle elle prend tout son sens et se révèle juste — et en même temps justificatrice. Il y a aussi reprise de la distinction entre l’utilisation des lois pour le territoire intérieur à administrer et à protéger, puis des armes pour contrer des ennemis capables de résister aux lois et qui proviennent à la fois de l’extérieur et de l’intérieur, soit une légère modification au précepte de Machiavel. En définitive, même dans la guerre, il est possible d’y retrouver la justice, du moins d’agir dans le tumulte extrême des batailles avec une morale qui transcende les lois de manière à englober les belligérants des divers milieux. Dans quel but ? Limiter la barbarie, contenir les passions, viser la trêve ou la paix le plus rapidement possible, asservir les ambitions et pourquoi pas menotter la folie.

Mais cette raison manifestée par l’entremise de l’allusion à une « guerre juste » ou à une « guerre pour la paix », aussi paradoxale que cela puisse paraître, repose sur des intentions certes louables et raisonnables en plus d’être raisonnées, en revanche il est toujours question de guerre. Érasme (1906, pp. 37-38), sautillant face à la scène, ne pourrait s’empêcher de lancer ce qui suit : « N’est-ce pas la guerre qui est le théâtre des hauts faits, et la guerre n’est-elle pas la plus haute des folies ? N’est-il pas souverainement fou d’engager, pour des raisons telles quelles, une querelle meurtrière qui finit toujours par être plus désastreuse qu’avantageuse aux deux partis ? », et pourquoi pas rajouter aussi, dans une critique de la sagesse cachée derrière une guerre juste, « […] lorsque les armées sont en présence, et que le son terrible des clairons fait retentir les airs, quels rôles joueraient là vos sages, épuisés par leurs méditations, qui n’ont qu’un souffle de vie, dont le sang n’a pas de chaleur ? » À n’en point douter, les passions animées par la guerre peuvent faire perdre à l’esprit ses aptitudes à la modération, alors que son hôte voit un adversaire foncer sur lui et lui lancer des projectiles dans un but funeste. Cette adrénaline de la tuerie permise, cette grande folie meurtrière, amène donc les nations les plus pacifiques à devenir aussi folles que celles qui les attaquent, peu importe les raisons évoquées. Car jamais les combats servent un but créateur, toujours il est question de pertes et de destructions.

Néanmoins, cette folie à sa volonté propre et se manifeste par l’intermédiaire de responsables qui savent bien l’incarner. Elle puise donc sa source dans un monde imaginé qui doit prendre prise dans la réalité pour véritablement devenir vrai. Et comme nous avise Arthur Schopenhauer (2009[1818]), toute volonté relève de l’intérêt personnel et, conséquemment, la guerre et la (sa) folie aussi. Par rapport à cette dernière, le philosophe allemand dépasse l’idée de la déraison dans l’excessivité, afin de la désigner à sa manière, c’est-à-dire par une interprétation de la volonté selon laquelle elle apparaît à cause d’un besoin, voire d’un manque, d’une souffrance, possible de combler par la satisfaction qui demeure, somme toute, provisoire. Ainsi, la folie s’allie à des douleurs non pas rattachées au présent réel, mais à des pensées abstraites. Schopenhauer (2009[1818], pp. 398-399) se montre plus explicite : « Voici comment je m’explique que la folie est souvent occasionnée par une souffrance véhémente de l’esprit, par des événements terribles et imprévus. En tant qu’événement réel, toute souffrance de cette espèce est toujours limitée au présent, elle n’est donc qu’éphémère et, dans cette mesure, elle n’est pas encore excessivement pesante : elle ne devient outrancièrement lourde que lorsqu’il s’agit d’une douleur durable », ce faisant la souffrance se rapporte à la pensée et donc à la mémoire, précisément à un souvenir douloureux susceptible de devenir insupportable (ou encore un souvenir associé à un manque inextinguible) qui force la personne devenue angoissée à recourir à la folie pour s’en sortir : « l’esprit tant tourmenté déchire alors en quelque sorte le fil de sa mémoire, comble les trous par des fictions et se réfugie ainsi dans la folie face à la douleur qui dépasse ses forces […] ».

Dans ce cas, si l’État représente pour Schopenhauer l’expression de la volonté égoïste et que ses lois renferment une morale qui ne cherche pas à s’opposer à cet égoïsme, bien plutôt à contenir ses conséquences souvent désavantageuses pour son bonheur, imaginons ce que peut faire la folie lorsqu’elle anime les dirigeant.e.s de cet État ; réduire ou empêcher la douleur peut alors se transformer en acte de barbarie, si la pensée troublée déforme la réalité ou impose une vérité alternative. Notons que Machiavel semble dire que le bien-agir doit être communiqué par le prince à ses sujets, à savoir une forme de vertu provenant de la volonté (ou de l’égoïsme) de celui qui possède donc les outils de la justice et des armes, tandis que Grotius croit plutôt à une forme de droiture à introduire dans les règles de la guerre applicables à tous les groupes antagonistes. En bref, ces penseurs laissent sous-entendre la possibilité d’enseigner la vertu, soit une proposition que réfute Schopenhauer. Selon lui, la vertu est innée et ne peut être acquise ; autrement dit, des gens naissent vertueux et d’autres pas. Chercher à éduquer les non-vertueux et non-vertueuses s’avère un exercice vide de sens, puisque nous ne pouvons changer la nature des gens. Par contre, rien n’interdit de leur montrer ce que cause la douleur, autant sur eux-mêmes que sur autrui. C’est donc à travers la connaissance de la volonté de l’un sur l’autre, ainsi que des mérites associés à une modération, qu’une forme de vertu est finalement acquise. Encore là, certains individus possèdent plus de droit que les autres à bénéficier de la satisfaction à faire souffrir, justement parce que les vertus construites évoluent dans un cadre relatif. Par conséquent, le droit de faire la guerre, pour attaquer ou pour se défendre, repose sur des arguments fort variables et donc dans un registre des vertus possible de fluctuer selon le bon vouloir de la raison ou de la folie.

Guerre et bonheur

Si l’humain cherche à combler ses manques et à réduire ses souffrances, il chercherait, en toute logique, comme le soutient d’ailleurs Sigmund Freud, à être heureux et à vouloir le rester. En ce sens, il ne faut pas seulement considérer le bonheur du côté négatif, c’est-à-dire à éviter la douleur ou à combler le manque, mais aussi regarder l’autre côté qui consiste à vouloir rechercher de « fortes jouissances » (Freud, 2016[1929], p. 19). En l’occurrence, l’excessivité peut apparaître et occasionner des dérives. Puisqu’il se révèle plus aisé de connaître la souffrance ou la douleur que le bonheur, nous sommes alors plus enclin.e.s à répéter les moments susceptibles de générer ce dernier, quitte à vouloir expérimenter et aller plus loin. Cela dit, la plus grande source de menaces pour un humain provient de l’extérieur et particulièrement, dans le cas de celui dit civilisé, l’existence vécue avec des semblables. De là apparaît une forme de pression qui pousse certain.e.s vers l’agression, à savoir le principal facteur de perturbation des relations sociales. Pour assurer la cohésion, Freud reconnaît à son tour le besoin qu’a une société ou une civilisation de limiter l’agressivité humaine à l’aide d’une morale ou d’une éthique. Et conséquemment, pour s’assurer une sécurité parmi ses semblables, l’humain doit renoncer à une part de son bonheur. Mais ce contrat engage toute sorte de conséquences, au point où la crainte d’une souffrance pouvant provenir d’une nation jugée ennemie, pousse chaque société à accroître leur armement et donc leur capacité à s’exterminer mutuellement.

Pour revenir au bonheur ou à la satisfaction des besoins, son affirmation procède souvent d’illusions qui éloignent de la réalité. Pour Freud, l’imagination en serait la cause première, c’est-à-dire cette faculté d’interpréter le monde d’une manière abstraite en espérant un jour réaliser cette aspiration. Et s’il y a des obstacles à cette ultime satisfaction, il se peut que le réflexe exige de trouver un ennemi ultime, voire même la cause de toute souffrance. Sans nécessairement envisager le rôle de la folie, cette illusion, lorsque partagée avec le plus grand nombre, fournit tous les ingrédients pour générer la haine, la tension et les agitations, dont l’aboutissement peut occasionner un conflit ou une guerre. C’est à ce niveau que Freud entre dans une dichotomie, alors que le bonheur individuel doit être obtenu à l’intérieur de l’organisation sociale qui toutefois lui impose une vision particulière du bien-être, sorte de carcan à la fois sécurisant et envahissant, voire un impératif de la cohésion sociale engageant un régime de punitions et de culpabilisations. Par le sacrifice d’une part de son bonheur pour plus de sécurité, l’humain a choisi de vivre au sein d’une société qui le protège certes, mais qui génère une angoisse, c’est-à-dire par son État à la fois protecteur et punisseur. Selon Freud, l’adhérent ou l’adhérente apprend rapidement à s’auto-punir ou se culpabiliser par crainte d’un châtiment plus douloureux en provenance de l’extérieur de lui-même ou d’elle-même. Voilà la société formée d’angoissé.e.s, de névrosé.e.s, recherchant la protection et soumis.e.s à une crainte constante. En contexte de guerre, cette névrose augmente en intensité, car la sanction à toutes les chances d’être davantage pénible qu’en temps de paix, ce qui justifie le respect des ordres donnés.

Une société à ce point névrosée se rapproche donc de la folie ou encore nous amène à songer au cycle mythique de progression et de régression interminable, comme le prétend Friedrich Nietzsche (1988[1878], p. 191) dans son assertion « l’humanité tourne en rond », à savoir « l’homme sorti du singe redeviendra singe ». Au fond, la guerre est indispensable. Les vrais fous et les vraies folles seraient les pacifistes, comme Giraudoux, donnant ainsi raison à Claudel, parce que la guerre révèle l’authentique nature humaine. Selon Nietzsche (1988[1878], p. 287), aucune civilisation « ne saurait du tout se passer des passions, des vices et des cruautés », prenant l’exemple des Romains de l’Antiquité qui se sont fatigués de la guerre, mais ont eu besoin des combats de gladiateurs, des effusions de sang dans le Colisée et des persécutions chrétiennes ; puis des Britanniques qui ont décidé de renoncer à leur tour à la guerre, afin d’entreprendre des odyssées dangereuses sur terre, sur mer et dans les montagnes, non pour des aspirations scientifiques, mais dans une recherche d’aventures et de dangers. En bref, la civilisation « a besoin [désormais], non seulement de guerres, mais des plus grandes et des plus terribles qui soient (a besoin, donc, de rechutes momentanées dans la barbarie) pour éviter de se voir frustrée par les moyens de la civilisation de sa civilisation et de son existence mêmes » (Nietzsche, 1988[1878], p. 288).

Cette barbarie souvent associée à une folie quelconque serait peut-être moins effroyable si la morale n’existait pas. Car pour Nietzsche (2002[1886], p. 96) : « Il n’y a pas de phénomènes moraux, seulement une interprétation morale des phénomènes ». Autrement dit, la réalité est déformée par la morale, elle qui rend les humains semblables à des automates, qui les rend névrosés. Il s’agit de la plus grande illusion, au même titre que la religion en a usé pour justifier ses folies de croisade. Domestiquer, apprivoiser, manipuler l’humain, c’est le rendre coupable de ce qu’il est, c’est le forcer à des combats intérieurs inutiles. Pour parvenir à ce qu’il y a de meilleur, il faut puiser dans ce qu’il y a de pire en lui. C’est accepter, toujours selon Nietzsche, ses élans de passion, ses extravagances ; c’est mieux comprendre les souffrances pour mieux les éviter. En ce sens, il se rapproche de Schopenhauer, mais une différence majeure les éloigne, puisque Nietzsche souhaite une plus grande expression de la volonté individuelle, ce que son ancien professeur repousse, dans la mesure où la volonté rend l’humain semblable à la bête et mérite d’être contenue non pas par une morale, mais par la curiosité de la connaissance destinée à élever l’esprit, et ce dans un équilibre nécessaire, puisqu’ainsi l’imagination se combinera plus aisément à la réalité, faisant en sorte d’évacuer les illusions.

Ainsi pousser vers l’angoisse, une société génère en son sein des tyrans potentiels, dont l’envie de fortes jouissances, comme le dirait Freud, anime une capacité de persuasion, ce qui motive cette pensée chez Nietzsche (1988[1878], p. 301) : « Quand s’éveille dans l’âme une indomptable envie de s’imposer en tyran, et qu’elle ne cesse d’entretenir le feu, même un talent médiocre (chez les politiques, les artistes) se change peu à peu en une force naturelle quasiment irrésistible », justement parce que son auteur ou autrice expose des aspirations de bonheur susceptibles de correspondre à celles de la majorité. Il ou elle devient alors un « génie de la civilisation », sachant manier divers outils, tels que « le mensonge, la violence, le plus brutal des égoïsmes, avec une telle sûreté qu’on ne pourrait le dire qu’un être démoniaque et mauvais ; mais ses intentions, qui transparaissent, ça et là, sont nobles et bonnes » (Nietzsche, 1988[1878], p. 188). Ainsi la morale, qui doit transmettre la vertu, engendre le vice par lequel l’extrême refoulement de la nature humaine explose sous la forme d’une tyrannie perçue au départ libératrice, mais qui insiste à imposer une vertu nouvelle issue d’un autre égoïsme dont la folie se déversera dans le vase aux limites étendues des fortes jouissances, d’où l’évidence d’une autre guerre à venir. Dans les faits, si la guerre de Troie n’a pas eu lieu sur la scène, voire dans la fantaisie moderne, cette imagination pacifique a toutefois été hostile dans la voix antique d’Homère, alors que l’ambition guerrière justifiait l’immortalité dans l’immoralité, soit le plus grand des présents.

Pour conclure sur aujourd’hui

En lisant ou en regardant cette pièce de Giraudoux, vous vous direz que certains êtres humains sont réellement capables d’inscrire tristement leurs actions dans la voie de la suppression violente de la vie et également de la destruction des plus grandes œuvres créatrices de l’humanité. Dans le contexte actuel du conflit militaire entre la Russie et l’Ukraine, la comédie dramatique de La Guerre de Troie n’aura pas lieu vous amènera à vous poser la question suivante : la guerre, qui se pratique avec des outils fabriqués par les humains, est-ce réellement le seul élément qui distingue les belliqueux des autres animaux ? Chose certaine, Machiavel, dans ses recommandations sur la guerre, ajouterait dans la boîte à outils les lois, qui doivent se combiner aux armes, tandis qu’Érasme verrait le besoin de les agiter avec folie, au point où l’être humain serait devenu encore plus barbare que le plus grand des prédateurs ; Schopenhauer, pour sa part, serait d’accord pour dire que les outils fabriqués distinguent effectivement l’humain, dans la mesure où sa volonté s’inscrit dans un souci de combler un besoin, ou plutôt d’éviter le manque ou la souffrance, à savoir une recherche du bonheur qui, selon Freud, exige une organisation sociale pourtant névrotique, dont la responsable principale serait l’intervention de la morale, en songeant à Nietzsche, à savoir cet autre outil plus abstrait, par lequel un sacrifice d’une part de bonheur devient un assujettissement des passions. Une telle morale n’empêche pas les guerres et peut même les justifier, une telle morale provoque même des effets pervers associés à une explosion des passions trop longtemps contenues et fait en sorte que la guerre ne vient plus seulement des ennemis extérieurs, mais aussi de l’intérieur. En définitif, si la vertu ne peut être enseignée, parce qu’elle est innée, en songeant à cette assertion de Schopenhauer, est-ce dire que la méchanceté le soit aussi ? Les êtres humains seraient-ils naturellement répartis entre les gentils et les méchants ? Résumons en prétendant que la guerre et la paix formeraient alors les deux côtés d’une même médaille, l’une et l’autre se succédant dans le temps et l’espace, toujours dans un cycle perpétuel de progression et de régression.

Il y a aussi une réplique dans cette pièce qui mérite d’être longuement méditée et avec laquelle nous vous laisserons enfin :

« Hector. – Mon cher Busiris, nous savons tous ici que le droit est la plus puissante des écoles de l’imagination. Jamais poète n’a interprété la nature aussi librement qu’un juriste la réalité.  » (Giraudoux, 2010, p. 79).

Guylain Bernier

Yvan Perrier

23 mai 2022

7h30

Références

Érasme. 1906. Éloge de la folie, augmentée de la préface d’Érasme adressée à Thomas Morus son ami. Paris : Auguste Lepère, 143 p.

Freud, Sigmund. 2016. Malaise dans la civilisation [1929], version numérique réalisée par Gemma Paquet en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi, édition révisée. Chicoutimi : Les classiques des sciences sociales, 92 p.

Giraudoux, Jean. 2010. La Guerre de Troie n’aura pas lieu. Paris : Les Cahiers rouges Grasset, 125 p.

Machiavel, Nicolas. 2002. L’art de la guerre [1521], version numérique réalisée par Jean-Marie Tremblay en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi. Chicoutimi : La classiques des sciences sociales, 20 p.

Nietzsche, Friedrich. 1988. Humain, trop humain, I. Un livre pour les esprits libres [1878]. Paris : Gallimard, 383 p.

Nietzsche, Friedrich. 2002. « Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l’avenir [1886] ». Dans Françoise Kinot (Dir.), Philosophie de l’existence. Nietzsche. Freud. Bergson. Paris : France Loisirs, pp. 81-126.

Pradier-Fodéré, Paul-Louis-Ernest. 1865. Le Droit de la guerre et de la paix, par Grotius. Divisé en trois livres où sont expliqués le droit de la nature et des gens et les principaux points du droit public. Précédé d’un Essai biographique et historique sur Grotius et son temps, accompagnée d’un choix de notes de Gronovius, Barbeyrac, etc., complétée par des notes nouvelles. Mise au courant des progrès du Droit public moderne et suivie d’une table analytique des matières. Tome premier. Paris : Librairie de Guillaumin et Cie, 580 p.

Schopenhauer, Arthur. 2009. Le monde comme volonté et représentation, I [1818]. Quatre livres, avec un appendice qui contient la Critique de la philosophie kantienne. Paris : Gallimard, 1 134 p.