Élaboré à partir d’un point de vue tout à la fois critique et empathique, cet entretien a bien réussi a faire ressortir quelques-unes des propositions majeures de cet essai. Pour des raisons de choix éditoriaux et de place, nous ne publierons néanmoins qu’une partie des échanges et questionnements ayant entouré cet entretien dont vous pourrez cependant retrouver l’intégralité sur le site même de Christian Pose. Nous tenons ici à le remercier.
Cet entretien est dédié à l’arrière-pays, aux dissidences rurales et aux frères urbains qui combattent la massification et les sociétés minières multinationales, à Ecosociété qui lutte courageusement contre Banro Corporation et Barrick Gold, le néolibéralisme et la juridicisation du politique. (C. Pose, Nakado, Japon, 22/08/09-8/2/2010)
Les raisons pour lesquelles j’ai accepté cet entretien avec Pierre Mouterde autour de "Pour une philosophie de l’action et de l’émancipation" (2009) alors que nous vivons, sans jeu de mots, sur un champ de mines beaucoup plus que sur une planète habitable, se résument au souhait d’explorer à travers les mots d’un autre, ici le philosophe politique, l’économie de guerre à crédit qui est la nôtre.
1) Pierre, tu nous invites dans Pour une philosophie de l’action et de l’émancipation à une critique génétique des fondamentaux de notre civilisation ; (…) l’oubli de leur sens profond nous ayant conduit selon toi aux désastres sociaux, politiques, historiques, à la destruction de l’environnement, aux guerres, à la faillite de la vie, à l’aliénation quasi universelle de l’homme (…) D’une certaine façon, permets cette digression, tes cris d’alarme rejoignent ceux, mitoyens, de la psychiatrie altermondialiste qui s’inquiète de la crise que traverse l’Humanité et qui note une altération du sens de l’existence individuelle, condamnée au repli sur soi en l’absence de projet d’avenir collectif réaliste (…)Veux-tu dire que les hommes politiques d’aujourd’hui - issus de la culture occidentale des lumières - ayant très imparfaitement interprétés ces fondamentaux auraient par le fait obstrué sinon trahi la contemporanéité sociale et politique ?
Je crois que pour bien situer notre discussion, il faudrait d’abord rappeler quel est le contexte dans lequel, comme collectivité humaine, nous nous trouvons aujourd’hui.
Nous vivons à l’échelle du monde, une crise très profonde, une crise aux dimensions multidimensionnelles (écologique et climatique, économique et alimentaire, sociale, politique, culturelle et religieuse, psychologique, etc.), en somme une crise qui n’est pas purement économique ou financière, comme tant le laissent supposer. Et je pense qu’il est justement du ressort de la philosophie de nous en faire apercevoir —au-delà de toute vision fragmentée ou unidimensionnelle si à la mode— la globalité intrinsèque.
Le marxisme ouvert auquel je me réfère —et à condition de ne pas le confondre avec un vulgaire déterminisme économique— reste en ce sens un paradigme théorique très fécond pour, me semble-t-il, déchiffrer l’inter relation de ces différents facteurs et comprendre ainsi un peu mieux de quoi peuvent être tissés les temps présents.
Ceci dit, j’ai pensé utile dans Pour une philosophie de l’action et de l’émancipation d’insister sur un facteur sur lequel notre époque a tendance —au-delà d’une phraséologie de circonstances— à faire l’impasse : le facteur politique et plus précisément, j’y reviendrais, le facteur social et politique. C’est la raison pour laquelle j’ai tenté de caractériser le grand basculement du monde que nous sommes en train de vivre (selon la belle formule de Michel Beaud), non seulement à travers l’existence à partir des années 80 d’un gigantesque redéploiement capitaliste et néolibéral à l’échelle du monde, mais aussi et en même temps à travers la réalité d’une crise très profonde des 3 grandes alternatives sociopolitiques (des trois « modèles antisystémiques » dirait Immanuel Wallerstein) qui jusqu’à la fin des années 80 avaient organisé les résistances ou oppositions collectives au capitalisme : le modèle communiste (à l’Est), le modèle social-démocrate (à l’Ouest) et le modèle national populiste (au Sud). Et si ce grand basculement du monde est aussi et évidemment "un grand dérèglement du monde" touchant en écho jusqu’à l’âme individuelle de chacun d’entre nous (d’où la pertinence de l’ethnopsychiatrie ou de la psychiatrie altermondialiste qui font apercevoir les facteurs culturels et sociaux en jeu), je n’ai pas voulu m’arrêter d’abord à cette dimension plus individuelle et psychologique de la crise.
Et cela, parce que j’imaginais qu’en le faisant, je risquais de retomber dans un des travers les plus pernicieux d’une certaine philosophie à la mode aujourd’hui : celui de chercher à parer aux problèmes du monde qu’au seul prisme du moi et de son individualité foncière, oubliant ou sous-estimant, en termes de conduite et d’action tout de la dimension sociale et politique de l’être humain, alors que précisément —mondialisation du monde oblige— jamais le destin des individus que nous sommes n’a été autant marqué par des facteurs sociaux et politiques globaux. C’est ce qui explique que si souvent on tend à réduire la réflexion philosophique à n’être qu’une sagesse de pacotille destinée à l’individu solitaire et à ses problèmes d’"ego", faisant de fait l’impasse sur (ou tout au moins minimisant) "le nous", et donc tous les problèmes collectifs qui sont aujourd’hui les nôtres. Car plus que sur une sagesse individuelle, c’est sur une sagesse collective que nous avons besoin aujourd’hui de réfléchir.
Ou mieux dit encore, ce n’est qu’en re-situant le fond social et politique d’une sagesse pensée pour les temps présents, qu’on pourra philosophiquement ne pas passer à côté de tous les grands enjeux du monde et surtout à côté de la possibilité de faire face positivement et pratiquement à quelques-uns des plus décisifs d’entre eux. D’où les préoccupations sociopolitiques sur lesquelles s’arrête en particulier mon livre, et cette tentative de réfléchir à la politique comme pouvant être un sésame pour les temps présent, c’est-à-dire une clef à partir de laquelle il serait possible à l’humanité universelle de faire face à quelques-uns des défis les plus dramatiques qui sont les siens aujourd’hui. En sachant cependant que la politique à laquelle je me réfère n’a rien à voir avec cette politique spectacle à laquelle l’immense majorité des politiciens —ces saltimbanques d’aujourd’hui— nous a habitués et qui ne fait que reconduire —sous couvert d’une pseudo démocratie — le pouvoir excluant des nantis et des experts.
La politique prise au sens fort du terme, n’est donc pas cet "art du possible" auquel la tradition bourgeoise occidentale nous a habitués, elle est bien plutôt ce qui rend, comme le dit le philosophe Frantz Hinkelammert, "l’impossible possible", précisément parce qu’elle peut nous permettre de choisir les lois auxquelles obéir.
Aujourd’hui nous connaissons non seulement un terrible déficit démocratique, mais encore une crise aiguë de la représentation politique qui renvoie tout un chacun à une formidable impuissance collective, c’est-à-dire à une incapacité d’agir sur le plan collectif.
À sa manière, par l’espoir inconsidéré qu’elle a suscité, l’élection de Barack Obama en rend bien compte. On attendait en effet tant de lui, notamment qu’il mette un holà aux menées les plus odieuses de l’Empire (agressions militaires en Irak et Afghanistan, inconséquences financières et écologiques, etc.). Mais si une telle attitude a pu facilement être taxée de naïve, elle n’en exprimait pas moins un sentiment très juste qui comprenait intuitivement que c’est par la politique, et seulement par la politique qu’il est possible de changer effectivement le cours chaotique du monde. Sauf qu’il ne peut pas s’agir d’une politique pensée —pour reprendre une des intuitions de Benjamin— à partir de l’univers des vainqueurs, ni non plus à l’intérieur de la seule matrice idéologique dominante occidentale.
C’est là tout l’enjeu d’aujourd’hui : comment repenser en profondeur l’action politique pour redécouvrir sa dimension émancipatrice et se donner les moyens de faire de la politique autrement ? C’est cette question que j’essaye à ma manière d’approfondir, notamment en montrant comment l’action politique doit être tout à la fois sociale et politique –c’est-à-dire enracinée dans les mouvements sociaux d’une société donnée— ; seule manière de lui préserver ultimement sa dimension démocratique.
2) Mais dans un tel contexte d’altération où est masquée la violence planétarisée, comment revaloriser ce que tu nommes "le monde sensible dénaturé, en sachant que ce contexte désactive d’autant la conception de « l’homme agissant » dont tu te fais l’écho, noyé qu’il est dans les interrelations économiques" ?
Oui, en évoquant le monde « sensible dénaturé », tu touches à la question essentielle de « la vie ». En fait, la démarche que j’ai essayé de suivre est étonnamment simple : chercher à penser et à définir la philosophie d’aujourd’hui (le travail de déchiffrement auquel elle devrait mener) à l’aune des problèmes pratiques et collectifs auxquels se heurte l’humanité contemporaine. Or s’il y a un problème pratique qui paraît central et que la crise écologique contemporaine a fait brutalement ré-apparaître, c’est bien celui de "la vie" tout court, ou plus exactement "de la vie de la vie", celle de la planète comme celle de l’humanité appréhendée comme humanité universelle. S’ajoutant aux différents périls nucléaires (non solutionnés et s’étant à un certain niveau aggravés), voilà que nous sommes en plus confrontés aujourd’hui à des périls environnementaux majeurs questionnant à plus ou moins court terme l’ensemble des formes de vie présentes sur la planète.
Mais plus encore, le cours même du développement capitaliste —avec sa tendance, ainsi que l’a mis en évidence l’Ecole de Francfort à "réifier" les humains comme l’ensemble de leurs productions (les ramener à l’état de matière inerte manipulable à merci)— nous pousse dans un grand mouvement d’homogénéisation et d’uniformisation marchand qui tend, en les appauvrissant, à toucher aux formes mêmes de la vie humaine (la diversité des cultures, la singularité des individus, leur capacité respective de renouvellement, etc.). D’où la nécessité de se faire le chantre d’une philosophie qui ait comme objectif central, la promotion, ou plus exactement l’affirmation de la vie de l’humanité universelle, une vie pensée à travers le devenir sensible qui la caractérise d’abord et la diversité qui, à travers son renouvellement permanent, lui appartient en propre. Et j’insiste sur cette idée : non pas seulement défendre la vie (comme un droit, etc.) ou faire appel au principe de précaution comme tant nous y convient aujourd’hui, mais l’affirmer positivement, la vivre activement, la prendre à bras le corps, en s’employant à réaffirmer la vie des vivants que nous sommes et à prendre les moyens pratiques (politiques) pour y parvenir pleinement. Contre les tendances "mortifères" qui hantent le devenir contemporain, il n’y a pas de meilleurs parades que d’aimer la vie, de l’affirmer à travers des valeurs et des pratiques positives.
On ne peut être révolutionnaire sur le seul mode défensif ou parce qu’on est principalement hanté par la peur ou l’angoisse de la catastrophe et qu’on veut se défaire "du mal" qui hanterait le monde. On l’est qu’à la condition d’avoir un projet positif et alternatif à proposer, un projet capable de nouer des forces vives autour de l’idée "d’un bien" (un bien commun !), et de les mettre en mouvement, pour affirmer une vie "plus vivante" —on pourrait dire avec Nietzsche — "une vie plus haute". Et cela est d’autant plus nécessaire, si l’on convient que la vie est partout en danger ! Voilà pourquoi je reprends à mon compte la figure de Prométhée, mais en la pensant comme celle d’un "Prométhée enlacé à la vie".
C’est aussi en ce sens là, je crois, qu’on peut continuer à se revendiquer d’une partie de la tradition philosophique occidentale, tout au moins celle qui, à l’encontre de ses courants dominants, a cherché justement, par-delà ses travers idéalistes et dualistes si leurrants, à retrouver —au prisme des exigences de la raison critique— ce qu’il en était des caractéristiques de fond de la vie des êtres humains.
Comment ? En redonnant sens et profondeur à la vie dite "d’ici-bas" si dévaluée par l’approche spiritualiste et religieuse ; en revalorisant le corps si souvent rabaissé au nom du primat de l’esprit (voir Descartes) ; en redonnant ses lettres de noblesse à l’histoire concrète des humains si souvent voilée sous celle de la Raison abstraite (voir Hegel), ou en revenant aux pratiques réelles des êtres vivants si facilement "délégitimées" par les exigences abstraites du devoir ou de l’éthique (voir Kant). Et cela non pas pour oublier l’esprit, la raison ou l’éthique, mais pour ne jamais perdre de vue que la grandeur de ces attributs humains ne peut être comprise —philosophiquement parlant— que si elle est étroitement combinée avec tout ce sans quoi elle n’existerait tout simplement pas.
C’est Benjamin qui le rappelle d’une très belle formule : "la lutte des classes est cette lutte pour les choses brutes et matérielles sans lesquelles il n’en est point de raffinées et spirituelles", ajoutant cependant comme une invitation à ne pas déprécier pour autant le pouvoir des idées et de l’esprit, "celles-ci interviennent cependant autrement que comme l’idée d’un butin qu’emporterait le vainqueur, (..) Elles prennent une part vivante dans les profondeurs du temps et remettront toujours en question chaque nouvelles victoire des maîtres." (Sur le concept d’histoire)
Ces préoccupations liées à une approche de type "matérialiste non réducteur" appartiennent me semble-t-il à ce qui dans la tradition philosophique occidentale a résisté au fil du temps à la critique rationnelle la plus rigoureuse. C’est pourquoi je parle dans mon livre de ces "trois fils rouges théoriques" (en somme de ces 3 a priori) qui paraissent continuer à tenir bon : la valorisation de la réalité sensible et pratique (l’être humain vu comme être fait de chair et de sang) ; la reconnaissance du principe de l’immanence (l’être humain s’explique par l’être humain, la nature, par la nature, etc.) lié au souci d’une recherche du vrai jamais terminée ; enfin la volonté d’émancipation conçue comme la possibilité et la nécessité d’échapper aux tutelles qui continuent à peser sur nous.
C’est aussi en ce sens que je tends à prendre distance de l’approche heideggerienne qui pourtant se réclamait d’un retour à l’existence et au concret. Et cela non seulement en me référant à certains de ses positionnements pratiques et politiques au cours des années 30 (son soutien plus ou moins explicite au nazisme), mais aussi et surtout parce que sa philosophie en s’employant à définir l’être humain d’abord comme un "être pour la mort" (jeté vers la mort), tend finalement à donner une importance démesurée à cette dernière au détriment de la vie, elle-même. Plus que des "êtres pour la mort", nous sommes "des êtres pour la vie", j’aime à dire "des vivants", et insister sur ceci plutôt que sur cela fait quelque part toute la différence, a fortiori au niveau pratique : vivre en se préparant à mourir, ce n’est la même chose que vivre en voulant —contre la mort— affirmer la vie dont on est l’expression.
Il est vrai que pour l’être humain que nous sommes —être naturel inachevé et tramé de culture— il n’y a pas, comme le pensaient bien des philosophes européens du 17ième et 18ième siècle, de "vie naturelle", complexifiant par conséquent toute approche théorique cherchant à se constituer à partir du seul concept de "vie". En ce sens on ne peut pas opposer sans nuances ni médiations, une vie naturelle qui serait par essence bonne (sous l’égide par exemple du mythe du bon sauvage) à une vie artificielle qui parce qu’elle voudrait se distinguer de la nature (ou de la mère terre), serait inévitablement pervertie. C’est ce que —soit dit en passant— ne cesse de faire de manière caricaturale le dernier film en trois D de James Cameron, Avatar.
Il ne faut jamais oublier en effet que la vie humaine emporte toujours avec elle quelque chose d’artificiel, c’est là son propre, elle qui a pour nature de ne pas avoir de nature et d’installer une série de médiations non naturelles (techniques, symboliques, etc.) entre elle et la nature. C’est la raison pour laquelle, je me suis attardé dans mon livre à spécifier toujours très précisément les formes concrètes et historiques (matérielles, techniques, sociales, politiques, etc.) que cette vie peut prendre aux temps présents, cherchant à montrer à travers leur déploiement contemporain comment justement elles tendent à être mises à mal aujourd’hui.
3) Pour combattre les dérives criminelles de la démocratie politique -dont le déni de responsabilité et l’état d’exception sont deux aspects - tu proposeras cinq défis majeurs, car, écris-tu, « qui dit défis, dit pour l’être humain qui s’y confronte tout en même temps difficultés et dépassements possibles, c’est-à-dire confrontation ouverte avec quelque chose qui engage, qui touche à sa vie, voire à sa survie et vis-à-vis de quoi on peut réagir, parce qu’on dispose d’un certain pouvoir d’intervention..." Ces 5 défis, peux-tu les introduire ici pour nous ?
Oui bien sûr, c’est d’ailleurs pour donner au lecteur quelques indicateurs éclairants concernant cette affirmation qu’aux temps présents "la vie est mise à mal", que j’ai tenté de faire ressortir 5 défis majeurs auxquels l’humanité contemporaine serait concrètement confrontée. Car ces 5 défis correspondraient à 5 grandes tendances mortifères à l’oeuvre aux temps présents : la montée des inégalités, la rupture des déséquilibres écologiques, l’appauvrissement des productions culturelles humaines, le retour de la guerre infinie, l’étiolement des libertés individuelles.
On pourrait même, pour être plus précis, en faire apparaître l’importance, à travers quelques indications supplémentaires.
Tout d’abord (1), la montée phénoménale des inégalités au fil des siècles : à titre d’exemples, alors qu’en 1820, le revenu des 5% les plus riches était 27 fois supérieur à celui de 20% les moins riches, en 1992 il était 65 fois supérieur ; en sachant qu’en 1992, 20% des plus riches possèdent 70% des choses produites et que 20% des plus pauvres n’en possèdent que 0,5%.
Ensuite (2), la rupture des grands équilibres écologiques : qu’on songe au réchauffement climatique (de 1 à 5,8 degrés de plus d’ici le prochain siècle) et à son lot de conséquences dévastatrices (zones côtières mortes, effondrement des systèmes agricoles, détérioration de l’environnement humain, etc.) ; mais aussi à la réduction drastique de la biodiversité (disparition de 50 000 espèces animales entre 1990 et 2000, et entre 50 et 90 de 18% de la forêt latino-américaine et africaine ainsi que de 30% de la forêt asiatique, etc.), ainsi qu’à la contamination généralisée des océans et à l’accroissement dramatique de l’empreinte écologique humaine.
Sans oublier (3) un phénomène moins mis en évidence, l’appauvrissement des productions culturelles et symboliques humaines : ce phénomène d’homogénéisation et de standardisation dû à l’insertion dans les logiques marchandes des biens culturels réduits à n’être vus que comme des biens qu’on vend et qu’on achète ; biens finissants à leur tour par homogénéiser et standardiser la conscience humaine et donc par créer les conditions comme le dit Dany-Robert Dufour d’une "réduction des têtes" ou ainsi que le théorise Bernard Stiegler "d’une misère symbolique".
Puis, plus classique peut-être (4), le retour de la guerre infinie comme mode de régulation des conflits humains : manière de mettre en relief qu’on ne fait plus la guerre pour obtenir la paix ainsi qu’on le prétendait dans le passé, mais qu’on s’est installé depuis le 11 septembre 2001 dans un état de guerre permanent (d’où l’idée de guerre infinie), s’auto-perpétuant, loin de toute régulation possible.
Enfin (5), l’étiolement grandissant des libertés individuelles : elles sont de plus en plus prises au piège, et des États d’exception se multipliant, et des logiques sociétales contemporaines (croissance du pouvoir médiatique) nous transformant en "egos grégaires enrôlés dans des ensembles massifiés".
Il faut cependant ajouter que lorsque l’on parle de ces 5 défis ainsi que j’ai tenté de le faire, on évoque nécessairement la possibilité d’y faire face, et on les envisage sous forme d’enjeux —non encore tranchés— qu’on peut ou non relever. Il ne s’agit donc nullement ici de réveiller le spectre de la catastrophe et avec lui de la peur, mais plutôt de lucidement prendre acte de ce qui porte atteinte à la vie (et plus particulièrement à la vie humaine) ainsi que de repérer de quelle manière on pourrait y faire face. En ce sens, le défi de la guerre -et d’une guerre infinie prenant, ainsi que l’ont mis en évidence des philosophes comme Zizeck, des formes passablement nouvelles et tragiques— n’est pas le seul défi décisif, même s’il faut savoir effectivement épingler les glissements qui se sont effectués dans nos têtes à son propos. Car, et Zizeck, et Agamben ont raison à ce propos, en insistant sur cette idée qu’elle est dorénavant infiniment plus présente que par le passé, qu’elle est en quelque sorte partout : soit par le phénomène de sa « virtualisation médiatique », soit par les États d’exception qu’elle installe, soit même par ces déplacements massifs de population dont tu parles.
Mais une fois encore, ce que j’ai voulu faire en évoquant l’existence de 5 défis pour les vivants des temps présents, c’est montrer à la fois leur interaction grandissante (les rendant d’autant plus préoccupants) et le fait que pour certains d’entre eux, on est sur le point d’avoir atteint des seuils de non retour.
Je voulais enfin et surtout tenter de mettre en lumière, ce qui se trouvait à l’oeuvre derrière ces 5 dangers et qui permettait de les regrouper dans une gerbe de périls à l’origine commune : le déploiement au fil de l’histoire moderne du système capitaliste. Car c’est là le remarquable : aucun des dangers nommés ci dessous, n’est en lui-même nouveau et véritablement "mortifère", c’est-à-dire tendant à installer chaque fois plus les conditions de la mort. Ni celui de la montée des inégalités, ni même celui de l’existence de pressions écologique sur la nature, ou de pressions uniformisantes sur la culture humaine. Et l’on pourrait dire la même chose en ce qui concerne le développement de la guerre (ne paraît-elle pas exister depuis des millénaires ?) ou l’étiolement des libertés individuelles.
Par contre, ces 5 dangers —si on les apprécie au fil des 350 dernières années— sont en train de le devenir chaque fois plus, au rythme même du déploiement et de l’intensification d’un mode de production et d’échange tout à fait particulier qui a pris son élan au 16ième siècle et qui a fini par se déployer à l’échelle du monde entier. Un mode de production et d’échange qu’on pourrait taxer, selon la formule de Wallerstein, de « capitalisme historique » et qui se caractérise essentiellement –au delà même des formes particulières qu’il a pu prendre au cours des siècles passés— par le fait qu’il tend à accumuler des richesses sous forme de capital-argent "dans le but premier délibéré de son auto-expansion". Ce qui veut dire que dans un tel système, on s’acharne à faire de l’argent pour faire encore plus d’argent, en sachant cependant que pour produire "cet argent en plus", "il faut s’engager dans un processus complexe consistant à mettre des gens au travail pour les faire produire un surtravail dont on ne s’appropriera la valeur que sous la forme d’une marchandise qu’il faut d’abord vendre".
D’où tous les traits qui lui sont propres (le différenciant ainsi fortement de la petite production marchande) et qui en même temps expliquent le renforcement des 5 dangers dont nous avons parlé : son caractère déréglé et contradictoire, résultat des dé-synchronies permanentes existant entre le temps de la production et celui de la consommation ainsi que de cette soif de profit insatiable qui ne connaît aucune limite particulièrement en ce qui concerne ses rapports avec la nature ; enfin sa tendance à tout "transformer en marchandise" et partant, comme nous l’a appris l’école de Franckfort" à faire naître des processus de réification particulièrement problématiques. C’est ainsi que l’on pourrait, à la suite de Santiago Alba, parler d’un capitalisme cannibale, un capitalisme qui dévore tout et qui en vient ainsi à installer la faim partout, au Sud bien sûr ou plus d’un milliard d’individus continuent à vivre dans le dénuement, mais aussi d’une certaine manière au Nord où les consommateurs des pays industrialisés sont aspirés dans une course infinie à la consommation sans en être jamais rassasiés.
