Tiré de Entre les lignes et les mots
Publié le 27 septembre 2021

Avec l’aimable autorisation des Editions Syllepse

Les Dalits1, qui constituent environ 16% de la population indienne, sont surreprésentés parmi les couches défavorisées de la société. Elles et ils continuent à pâtir des conséquences de l’infériorité de statut qui leur est imposée par la tradition multiséculaire de l’« intouchabilité » dans le cadre du système des castes. Malgré toutes les garanties constitutionnelles et l’adoption de plusieurs lois visant à protéger l’honneur et la dignité des femmes, le système des castes conditionne toujours le traitement dont ils et elles font l’objet dans la société indienne, en ce compris par le système judiciaire, et sur l’ensemble du territoire. L’inégalité des ressources et des opportunités, ainsi que le traitement discriminatoire qu’elles subissent sont la principale cause de la vulnérabilité et de l’exclusion sociale des femmes dalits.

La société indienne est traversée par des divisions multiples et profondes. Il importe de comprendre comment les identités religieuses, de caste, de genre, de classe, ethniques et régionales se combinent et se renforcent pour justifier des traitements sociaux différenciés. La dimension identitaire est donc centrale à l’heure d’interroger les logiques de la violence contre les femmes et hommes dalits. Le système des castes est basé sur une conception graduée de l’inégalité entre hindous en matière de droits économiques, sociaux et culturels. À mesure que l’on descend dans la hiérarchie des castes, de la caste des brahmanes, tout en haut, aux intouchables, tout en bas, les droits se réduisent. Les intouchables n’ont donc pratiquement aucun droit, sauf celui de servir les castes au-dessus d’elles et eux.

Une domination spécifique et méconnue

La femme indienne pâtit de manière générale d’un manque de reconnaissance de ses droits, indépendamment de son appartenance de caste. Les femmes dalits constituent donc le groupe le plus opprimé de la stratification sociale indienne. D’après Ambedkar, «  le système des castes trouve son origine et son développement dans la reproduction organisée, le contrôle et la violence débridée exercés sur la sexualité des femmes, ainsi que dans la légitimation de ces pratiques à travers l’idéologie dans les processus intragroupe  » (Rege, 2014). Malgré l’ensemble des changements sociaux qui ont affecté la société indienne, le système des castes n’a pas été altéré. Il continue à produire une inégalité graduée légitimée par l’idéologie religieuse hindoue, en particulier en ce qui concerne les femmes et leur sexualité.

La violence doit être analysée à partir de ses causes structurelles, à savoir le « patriarcat brahmanique » (Chakravarti, 1993). Cette approche est nécessaire pour trouver des solutions stratégiques envers la violence contre les femmes, car l’analyse révèle que les actes de violence sexuelle s’inscrivent simultanément dans l’idéologie des castes et dans les attitudes misogynes. Or de nombreux groupes féministes en Inde considèrent que le patriarcat est l’unique moteur des violences faites aux femmes. La violence sexuelle serait essentiellement une affaire de masculinité toxique, justifiée par la construction sociale de la masculinité et de la féminité. Cette focalisation sur la structure patriarcale explique la difficulté du mouvement féministe indien à saisir la spécificité des violences à l’endroit des femmes dalits (Darapuri, 2017).

Les études sur le sort des femmes dalits sont peu nombreuses dans la littérature sur les crimes sexuels contre les femmes. Il est pourtant clair que, du fait de la domination intersectionnelle – de caste, de classe, de genre, de sexualité et de -communauté – qu’elle subit, la condition de la femme dalit est différente de celle de la femme non-dalit. Au-delà de l’oppression communautaire et de caste, leur situation socio-économique est une source de violence contre les femmes dalits. Celles-ci ne peuvent exercer qu’un nombre limité de professions, qui leur sont réservées du fait de leur position structurelle dans l’ordre social indien.

Elles sont forcées de travailler dans des métiers dangereux, comme le vidage des toilettes, la manipulation des cadavres, la porcherie, la boucherie et le lavage des vêtements sales (Kumar, 2020). Des occupations qui rendent les femmes dalits facilement accessibles, abordables et disponibles pour la caste dominante. Cette dépendance socio-économique à l’égard de leurs agresseurs entraîne une culture du silence face à la violence (Aloysius et col., 2011). Il est par conséquent nécessaire de distinguer la violence subie par la catégorie générale des femmes indiennes de la position et de l’expérience spécifiques de la femme dalit.

Dans le contexte rural, les femmes dalits sont régulièrement victimes de violences physiques et sexuelles en public. Ces atrocités fonctionnent comme un moyen de « punir » les femmes et les hommes dalits lorsqu’ils prétendent faire valoir leurs droits aux dépens de la hiérarchie des castes. La plupart de ces actes (viols collectifs, défilés nus, meurtres, etc.) ont un impact sur la psyché des Dalits en général et des femmes dalits en particulier. Cette structure de violence fait d’elles des « proies faciles », exposées à la convoitise et à la colère des hommes des castes supérieures (Arya et Rathore, 2019).

Ces actes sont censés refléter la faiblesse collective, l’insécurité et la vulnérabilité de la communauté marginalisée. Ils ciblent particulièrement les hommes, qui passent pour incapables de protéger leurs femmes contre les hommes des castes dominantes. Le viol n’est pas qu’une question de désir sexuel, c’est aussi la réaffirmation d’une domination. Dans les représentations collectives, le viol est explicitement utilisé comme un acte politique. L’agression collective devient un rituel spectaculaire – celui de la victoire contre la communauté ennemie (Agrawal, 2012).

On est frappé, lorsque l’on s’intéresse au cas de violences sexuelles contre les femmes dalits, de la différence de traitement public par rapport aux crimes contre des femmes appartenant à d’autres milieux sociaux. Les viols de femmes non dalits, comme ceux de Nirbhaya en 2012 à Delhi et de Priyanka Reddy en 2019 à Hyderabad, mettent en évidence le processus de justice sélective de l’État, notamment dans la rapidité de la procédure par rapport à d’autres affaires.

Ces viols ont suscité de nombreuses protestations contre l’État indien. L’intense couverture médiatique a entraîné un mouvement de sympathie dans le grand public envers ces « filles de l’Inde ». Il a en revanche été fait bien peu de cas des traitements horribles qu’ont subis les femmes dalits lors des massacres et viols collectifs de Karamchedu en 1985 (Andhra Pradesh), de Bhanwari Devi en 1992 (Rajasthan), d’Anita Kumari en 2003 (Uttar Pradesh), de Khairlanji en 2006 (Maharashtra), de Mirchpur en 2010 (Haryana), de Budan en 2014 (Uttar Pradesh) ou de Satyabhama en 2015 (Maharashtra).

D’après les données du National Crime Records Bureau (NCRB), quatre femmes dalits sont violées quotidiennement en moyenne (Dutta, 2019). Cependant ce nombre est largement sous-estimé, car l’utilisation du critère de l’« infraction principale » fait qu’un viol entraînant la mort sera enregistré comme un meurtre et non comme un viol (AIDMAM, 2018). Selon les données de l’Enquête nationale sur la santé familiale (NFHS, 2015-2016), 33,2% des femmes des castes inférieures sont victimes de violences physiques et sexuelles entre quinze et quarante-neuf ans dans les régions rurales de l’Inde. Ces cas n’existent cependant pas aux yeux de l’État. Et les efforts des médias pour examiner les causes de ces incidents se sont révélés contre-productifs pour les femmes dalits.

Prérogatives sociales sur le corps des femmes dalits

La violence permanente contre les Dalits est un fait social indéniable et une source d’embarras pour l’État (Rao, 2011). La Constitution indienne de 1950 a aboli l’intouchabilité à travers son article 17. La persistance des pratiques a ensuite mené à l’adoption d’une série de politiques et de lois complémentaires visant à s’attaquer aux problèmes des atrocités commises contre les ex-intouchables. Comme le dit Ambedkar, « l’origine du système des castes est associée au mécanisme de l’endogamie » (2014). Dans la culture hindoue, l’endogamie se manifeste par un contrôle strict de la sexualité des femmes. Le système des castes utilise les femmes pour protéger la hiérarchie entre les castes à travers les notions de pureté et d’impureté. La sexualité des femmes est régulée au nom de l’honneur et de la vertu.

Plusieurs textes religieux fondent ce contrôle patriarcal. Le « manusmriti » prive la femme de toute sorte de libertés afin de la rendre dépendante de son partenaire masculin dans le ménage (Ambedkar, 2014). Dans le traité de Kautilya, les femmes sont perçues comme des biens (Aloysius, 2011). Le fait de considérer les femmes comme des biens ou comme des gardiennes de l’honneur de la famille et de la caste, en fait des victimes vulnérables de la violence de caste, de la violence communautaire et de la violence ethnique. Enfin, dans les récits épiques les plus lus et célébrés de Mahabharata et de Ramayana, les femmes dalits sont décrites comme des asuras (êtres démoniaques de la religion hindoue), ou comme des personnes malveillantes tentant d’enfreindre les normes religieuses. Vizia Bharati (2019) cite les personnages de Matagna Kanyas, de Tadaka, de Shurpanha et d’Ayaomukhi, punis en ayant le nez ou les oreilles coupés ou en étant tués.

Ce type de punition atroce n’a pas disparu dans l’Inde moderne. Il s’exerce contre les femmes des castes inférieures. Par exemple, la pratique religieuse du système des devadasis (servantes de Dieu) demeure pour les femmes dalits dans certaines parties de l’Inde rurale. Dans le système des devadasis, une femme dalit est faite pour « se donner » au service de Dieu. Les prêtres locaux, qui se proclament agents de Dieu, exploitent sexuellement les jeunes filles dalits et les transforment en objet de leurs désirs.

Ce faisant, ils perpétuent l’idée selon laquelle ces filles n’ont aucun droit à disposer de leur corps. Une telle pratique crée chez les victimes un double sentiment de dégoût d’elle-même en tant qu’« intouchables » et en tant que « femmes ». De nombreux prêtres ont banalisé la maltraitance physique de ces femmes et répandu l’idée que c’était leur « droit d’avoir du plaisir » avec « le corps intouchable des femmes ». Cet esclavagisme sexuel sanctionné par la religion a comme conséquence la stigmatisation des victimes jusqu’à la fin de leur vie.

Le contrôle de la sexualité des femmes dans le cadre du patriarcat brahmanique et le discours concomitant de l’« honneur » et de la « honte » avec le pouvoir qu’il confère, ont permis aux hommes des castes dominantes d’exercer un contrôle sur les corps des femmes dalits. Étrangement, la perception des corps des femmes dalits comme « pollués » et « intouchables » devient « touchables » pendant les violences sexuelles (Aloysius et al., 2011). Toutefois, l’aspect le plus terrible de la répression par le viol réside dans sa signification sociale, soit le fait de voler l’honneur. Suite au viol, le corps d’une femme devient un corps incompatible avec le mariage, qui est ostracisé dans le processus des relations sociales.

Selon Ruth Manorama, « certaines formes de violence sont traditionnellement réservées aux femmes dalits : les insultes les plus ordurières, les parades nues, la mutilation, le démembrement, l’arrachage de dents et d’ongles et d’autres formes de violence, jusqu’au meurtre après accusation de sorcellerie  » (Channa, 2013). Laura Brueck (2012) soutient que l’utilisation du corps des femmes dalits par les hommes des castes supérieures est une façon de contrôler et d’humilier les hommes dalits également.

«  Toute attaque contre une femme dalit est une attaque contre la communauté dalit et la masculinité de ses hommes  », car elle remet en cause la capacité d’un homme à protéger sa femme et les autres femmes de la famille qui dépendent de lui. Ainsi les crimes comme le viol renvoient à des enjeux de pouvoir, de domination et de contrôle plutôt qu’à de simples assouvissements sexuels. La violence sexuelle contre les femmes dalits est avant tout une réponse à leur tentative de s’affirmer contre l’hégémonie de la caste dominante (WSS, 2015).

Démystifier le viol

On pense souvent que le viol est commis contre les femmes indépendamment de leur identité sociale. « Le viol est un viol » (Raphael, 2013). Qu’il ait lieu à l’extérieur ou dans le foyer, qu’il soit commis par une personne ou plusieurs, intentionnellement ou non, il s’agit d’un crime envers une femme en raison de sa sexualité (Diwakar, 2019). Un comité sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes créé en 1979 a attiré l’attention sur toutes les formes de violences de genre. Il a observé que les femmes étaient victimes de violence non seulement en raison de leurs caractéristiques sexuelles féminines, mais aussi de leur infériorité de statut et de dignité et du non-respect de leurs droits humains. Il faut par conséquent faire une distinction entre le viol en tant que violence sur la sexualité féminine et en tant qu’outil politique pour humilier le groupe ou la communauté ennemie.

Certaines définitions du viol vont au-delà de la violation sexuelle du corps humain, pour appréhender les structures patriarcales et intersectionnelles de la société qui contribuent à ces actes. Au sein du féminisme, les féministes radicales ont établi deux grandes catégories de viol : « la violence est le sexe » et « la violence n’est pas le sexe » (Price, 2009). Selon Kathleen Barry (1984), la définition des crimes contre les femmes considère les actes de violence dirigés contre les femmes en raison de leurs caractéristiques sexuelles féminines, qui font que les hommes traitent les femmes comme des objets de leur désir sexuel. La définition de Barry contraste avec l’idée de pouvoir, de domination et de contrôle.

De son côté, Sanday (1981) estime que l’acte sexuel du viol n’est pas seulement une question de gratification sexuelle des hommes, mais concerne le déploiement du pénis comme pouvoir social et domination masculine symbolique. Une autre compréhension suggère que les femmes sont la propriété des hommes dans la famille. Susan Brownmiller (1975) insiste sur l’idée selon laquelle le viol ne concerne pas le consentement ou la volonté de la femme, mais constitue plutôt un crime de propriété contre les hommes. Elle explique qu’au 19e siècle, les femmes mariées étaient considérées par la loi comme la propriété de leur mari. Et quand une femme n’était pas mariée, elle était la propriété de son père.

Pour Clark et Lewis (1977), le viol est le vol de la propriété sexuelle de quelqu’un avec qui le violeur n’a aucune relation. Il est également considéré comme un crime contre l’honneur de la famille, de la communauté, visant à humilier, dégrader et stigmatiser la communauté dans l’espace public. Dans cette théorisation, le rôle des dynamiques de pouvoir est crucial pour comprendre comment la sexualité d’une femme est utilisée comme un outil pour repousser les revendications et les affirmations faites par la communauté dans son ensemble.

Elle invite à aller au-delà des définitions féministes réduisant le viol à une forme de violence sexiste due à la structure oppressive du patriarcat, pour embrasser une approche intersectionnelle tenant compte des identités spécifiques des castes, de la religion et de l’ethnicité en tant que facteur de viol en Inde. L’analyse de la violence sexuelle contre les femmes dalits doit donc s’inscrire dans un cadre intersectionnel et interdisciplinaire. Lorsqu’une femme dalit est violée, ce n’est pas un acte sexuel commis sur une personne, mais un acte de violation des droits humains du groupe social auquel elle appartient.

Ce que le viol affirme, ce n’est pas seulement la supériorité masculine, mais également la supériorité de la caste du violeur sur la caste de la victime. Les hommes des castes supérieures violent toutes les normes de « pollution » ou d’« impureté » lorsqu’ils touchent le corps d’une femme dalit. Étrangement, ces mêmes gens qui évitent jusqu’à l’ombre des Dalits ne ressentent aucune violation de leur pureté lorsqu’ils violent une femme dalit. Cela montre bien que ce qui est en jeu n’est pas une question de « pureté » et de « pollutio », mais l’exploitation sociale des Dalits, soit l’extraction de leur force de travail aux conditions les plus favorables possible. Il est donc primordial de considérer l’acte comme politique plutôt que sexuel (Channa, 2013).

Situer socialement l’auteur et la victime

Pour identifier les facteurs de causalité de la violence sexuelle envers les femmes dalits, il faut prendre en compte le statut social de l’auteur et celui de la victime. Dans la plupart des cas, les femmes dalits relèvent que leurs agresseurs sont des propriétaires fonciers ou qu’ils ont un poids économique et politique important dans la société ou les institutions de l’État. Quant aux victimes, donc les femmes dalits violées, elles étaient la plupart du temps employées comme ouvrières agricoles ou domestiques dans les maisons des castes supérieures. En raison de cette dépendance économique des femmes dalits envers les agresseurs, elles ont beaucoup plus de chances de se faire harceler.

Selon un rapport du mouvement AIDMAM2, «  les non-Dalits occupent d’abord les terres des Dalits et essaient ensuite de profiter sexuellement de la mère, de la fille ou de la belle-fille. Parfois, les non-Dalits soûlent les hommes dalits qui ignorent donc ce qu’il se passe avec leurs femmes dans la maison  » (2018). Parallèlement à cela, le manque de réaction des acteurs officiels – police, partis politiques locaux au pouvoir, assemblées locales, médecins – et le soutien, ouvert ou discret, des autres membres des castes dominantes contribuent à la perpétuation de la violence (Aloysius et col., 2011).

Les deux cas discutés ci-après mettent en évidence le rôle des acteurs étatiques et non étatiques dans les suites juridiques données aux actes de viol sur des femmes dalits. Dans l’affaire du viol de Bhagana (Haryana), les auteurs, qui appartiennent à la communauté des Jats, soit la caste dominante, étaient politiquement influents et disposaient de relais dans le système politique et administratif. Ils étaient dominants sur le plan économique également, possédant des dizaines d’hectares de terres. Ils ont pu influencer l’assemblée locale et l’appareil policier. Dans le second cas, à Alwar (Rajasthan), les Gurjars, la caste dominante, ont pu influencer les structures politiques et administratives locales de l’État du Rajasthan.

Conflits fonciers et viols à Bhagana

D’après les données du NCRB, le nombre de viols sur les femmes et filles dalits en Inde est passé de 1 346 en 2009 à 2 536 en 2016. Une augmentation impressionnante de 88,4%, pourtant deux fois inférieure à l’augmentation des cas dans l’État d’Haryana, où elle s’élève à 167%, soit pas loin d’un triplement en sept ans à peine (Teltumbde, 2018). L’État est également connu pour ses pratiques féodales, comme l’implication des tribunaux communautaires dans les affaires sociales. Leur fonctionnement avalise l’oppression des Dalits par les castes dominantes et recourt au langage des castes et des pratiques misogynes, qui déshumanisent et chosifient les corps des femmes dalits. L’échec des réformes agraires dans l’État a favorisé la communauté des Jats, renforcé leur domination économique et sociale, ainsi que leur mainmise sur le pouvoir politique.

Bien qu’ils possèdent 80% des terres de l’Haryana, les Jats reçoivent l’essentiel des aides de l’État, tandis que les classes marginalisées en sont largement privées. Cette injustice est le résultat du contrôle que les Jats exercent sur l’appareil d’État et de leur présence dans la majorité des institutions formelles et informelles. Cela leur permet aussi de dominer les autres castes et groupes sociaux en toute impunité.

Par ailleurs, les Jats contrôlent également plusieurs biens communs villageois – les pâturages communaux, les zones utilisées pour la défécation et l’enfouissement des animaux morts, les terrains de jeux et les espaces communautaires, qui sont entretenus avec des fonds publics. Comme l’accès à ces espaces n’est pas libre, la survie économique des Dalits dépend du bon vouloir des Jats. Et lorsque les Dalits s’efforcent d’affirmer leurs droits à ces biens publics, il est courant que les Jats leur imposent un boycott économique et social. Dans ce contexte de conflits des castes et de tensions latentes, les viols de femmes dalits ont pour enjeu la restauration du contrôle social sur la communauté dalit dans sa globalité. Ils s’inscrivent dans un continuum de tensions sociales préexistantes entre castes.

C’est notamment le cas du viol de Bhagana, en 2014. Baghana est un petit village du district de Hisar, dans l’Haryana. La communauté Jat domine le village, tandis que les Chamars et les Dhanuks, qui représentent les castes inférieures, sont des Dalits. Contrairement aux Jats, les Dalits sont pour la plupart des paysans sans terre employés dans des champs appartenant à la caste dominante. Dans la nuit du 23 mars 2014, quatre petites filles dalits sorties de chez elles pour se soulager furent enlevées par cinq hommes de la communauté Jat, qui les traquaient depuis longtemps. Elles ont été endormies et violées collectivement, avant d’être abandonnées 170 km plus loin, dans l’État voisin du Pendjab. Ayant constaté la disparition de leurs filles, les parents s’adressèrent au maire du village. Au lieu de prendre l’incident au sérieux et d’aider les parents à déposer plainte auprès de la police, ce dernier, également Jat, tenta de mettre la disparition sur le compte d’une fugue.

Sous l’insistance des parents, le maire finit par les emmener, ainsi que d’autres membres de leur famille, sur les lieux où les filles avaient été retrouvées. Sur le chemin du retour, le maire décida que les parents reviendraient en bus, tandis que lui ramènerait les filles en voiture. Cette manœuvre avait pour but de profiter du voyage pour intimider les filles, leur demander d’oublier l’incident et les menacer de conséquences désastreuses pour leur famille au cas où elles décideraient de porter plainte à la police.

Par la suite, le maire et la police s’efforcèrent de faire passer l’incident pour un cas de fugue et décrétèrent que les filles cherchaient juste à obtenir une indemnisation du gouvernement, l’une d’entre elles ayant selon eux une liaison avec l’une des personnes accusées de viol. Les filles et leur famille déposèrent néanmoins plainte et un examen médical confirma les faits de viol et d’agression physique. Les réticences initiales de la police à ouvrir un dossier furent vaincues par les pressions des familles et des militants dalits.

Quelque temps plus tard, un reportage diffamatoire réalisé par un grand magazine d’informations, le Tehelka, allégua que tout l’épisode avait été soigneusement planifié en vue de faire chanter le maire, contre lequel le père d’une des victimes avait déposé plainte dans le cadre d’une affaire antérieure. Ce dernier travaillait comme agriculteur dans la ferme du maire, où il avait reçu des coups suite à un différend salarial. Il avait alors déposé un premier rapport d’information (FIR) contre le maire, mais la police n’avait pris aucune mesure. Le maire et ses proches avaient alors menacé de « donner une bonne leçon » à l’agriculteur pour avoir osé les dénoncer au poste de police. Ces événements s’étaient déroulés un mois avant le viol collectif.

Ici, la violence sexuelle doit donc être envisagée dans le contexte des rapports entre les communautés des Dalits et des Jats. Au-delà du conflit précité, des tensions existaient autour de l’accès aux terres communales de Bhagana. Cet accès est normalement régulé par l’assemblée du village. En 2012, sur les 110 hectares de terres communales, 25 environ avaient été mis aux enchères. Les Jats, qui dominent l’assemblée, avaient acquis la majorité de ces terres. Ils avaient ensuite délibérément planté des arbres sur ces terres pour empêcher les Dalits d’accéder aux terres communales pour faire paître leurs bêtes. Les moyens d’existence de ces derniers en avaient été durement affectés. Le rapport du PUDR mentionne que les Dalits ont alors commencé à protester contre cette injustice. Cette mobilisation amena les Jats à les exclure des sphères publiques.

En mars 2014, les Dalits portèrent alors plainte pour dénoncer la spoliation dont ils étaient victimes. Le pouvoir judiciaire refusa de donner suite, arguant que « l’affaire relève de l’autorité de l’assemblée du village ; les tribunaux n’ont pas de rôle à jouer » (PUDR, 2014). Les Dalits réclamaient également que le nom d’une place du village soit changé de « Chamar Chowk » à « Ambedkar Chowk » et voulaient y installer une statue du « Dr Ambedkar3 ». Après l’incident du viol, 137 familles dalits s’organisèrent sous la bannière d’un Comité de lutte de l’épisode de Bhagana. Elles se rendirent à Delhi pour organiser une manifestation en vue de réclamer justice pour les victimes de viol et le boycott social des villageois. Ni le gouvernement de l’État, ni le régime central n’ont cependant réagi.

Dans le cas de Bhagana, la caste dominante a utilisé le viol comme instrument de représailles. D’après Prem Chowdhary (2010), du fait des frontières de castes et des notions de pureté, la caste supérieure a un contrôle sur la sexualité des femmes. Dans ce cadre, le corps des femmes dalits est considéré comme « un site de déshonneur, de vengeance et de subordination ». Tenter de violer des femmes dalits est donc un mécanisme symbolique de perpétuation de la soumission. Le viol s’assimile à une violence sociale : il viole l’honneur de la famille et de la communauté.

L’affaire du viol collectif d’Alwar

Lorsque le viol est utilisé comme un instrument pour imposer un pouvoir, ou pour exprimer la position de pouvoir des auteurs dans la société, il est considéré comme un « viol de pouvoir ». Le viol collectif d’une femme dalit mariée, le 26 avril 2019, dans le district d’Alwar (Rajasthan), doit être rangé dans cette catégorie de viol. L’événement se déroula comme suit. Un couple dalit qui se déplaçait à moto en milieu de journée fut immobilisé par un groupe de six hommes. Alors que ceux-ci se montraient agressifs, le couple les supplia, invoquant le fait qu’ils étaient mariés, tentant même de prouver leur crédibilité en donnant le nom de leur village et en contactant des parents. Quand il devint clair qu’ils étaient des « intouchables », les agresseurs se saisirent de leur véhicule et les forcèrent à se rendre dans un lieu isolé, où ils violèrent la femme à tour de rôle devant son mari.

Dans le compte rendu qu’elle fit par la suite, la victime révéla que les agresseurs leur avaient d’abord demandé leurs noms, le nom de leur père, leur état matrimonial et leur caste. Lorsqu’ils dirent qu’ils étaient « Dalits et mariés », l’un des agresseurs déclara : « Qu’est-ce qu’un Dalit peut nous faire ? » (Dayal, 2019). Les agresseurs allèrent jusqu’à filmer leur crime. Ils obligèrent ensuite le couple à avoir un rapport sexuel et filmèrent cette scène également. Ils menacèrent alors le couple de mettre la vidéo sur les réseaux sociaux au cas où ils signaleraient l’événement.

Deux jours plus tard, les auteurs commencèrent à envoyer des courriels au couple pour leur exiger une somme de dix mille roupies. Incapables d’avancer cette somme, les deux victimes demandèrent l’aide de leurs parents. Ces derniers encouragèrent alors le couple à porter plainte auprès de la police. Pendant ce temps, les agresseurs mirent leur menace à exécution et diffusèrent la vidéo du couple sur les réseaux sociaux. Les parents des victimes montrèrent alors l’enregistrement du viol à la police, ce qui mena à l’arrestation des six auteurs.

Ce cas met en évidence le sentiment d’impunité qui règne en matière de viol de femmes dalits. Les auteurs étaient tout simplement convaincus qu’aucun mal ne pouvait leur arriver du fait de leur statut de caste supérieure et dominante dans la région. Il met également en lumière la réticence de l’appareil d’État à s’attaquer aux problèmes des Dalits, en particulier des femmes dalits. Des considérations de caste ont effectivement retardé le travail de la justice. Ce n’est que lorsque la vidéo des violences sexuelles a été diffusée que la police a été contrainte de prendre des mesures contre les membres de la caste supérieure impliqués (Dayal, 2019).

Le viol collectif d’Alwar montre que le viol n’est pas seulement une agression sexuelle, mais une forme de « terrorisme sexuel » utilisée pour soumettre les femmes dalits en particulier et la communauté dalit en général. Cheris Kramare (1986) définit le terrorisme sexuel comme une composante d’un projet politique plus vaste, visant l’appropriation totale du corps des femmes. Les traumatismes et les souffrances que cela engendre sont devenus des dimensions ordinaires de la vie des femmes dalits. La persistance de la violence à l’égard des femmes dalits, mais aussi l’escalade dans la cruauté et l’intensité, n’ont pas encore été prises suffisamment au sérieux par le pouvoir politique indien.

Conclusion

La violence à l’égard des femmes est l’un des principaux défis à relever sur la voie d’une société juste et équitable. Toute forme de violence à l’égard des femmes est inacceptable. Parmi les nombreuses formes de violence contre les femmes, le viol est l’acte le plus odieux. Il ne s’agit pas simplement d’un acte sexuel non consenti imposé à une femme. Le viol est chargé d’enjeux sociaux, culturels et politiques associés aux corps des femmes. S’agissant des femmes dalits, la violence sexuelle est une arme visant à humilier non seulement les femmes concernées, mais également leur communauté dans son ensemble. Il met en évidence les structures patriarcales et de castes qui légitiment les crimes sexuels contre les femmes de caste inférieure.

Il est crucial d’identifier la caste comme le facteur dominant dans les affaires de viol contre les femmes dalits. L’inertie des institutions étatiques et non étatiques s’explique également par des enjeux de caste. Seule une mobilisation sociale et politique profonde et durable des Dalits et des secteurs qui leur sont solidaires permettra de corriger les institutions, afin que justice soit véritablement rendue aux victimes, que l’impunité disparaisse et que le fléau des viols de femmes dalits régresse décisivement.

Jyoti Diwakar4

Article paru dans la revue Caste : A Global Journal on Social Exclusion, vol. 1, n° 2, octobre 2020, sous le titre : « Sex as a Weapon to Settle Scores against Dalits : A Quotidian Phenomenon ».

Traduction de l’anglais : Marie Boodts

Alternatives sud : Violences de genre et résistances

Centre Tricontinental et Editions Syllepse, Louvain-la-Neuve et Paris 2021, 176 pages, 13 euros

https://www.syllepse.net/violences-de-genre-et-resistances-_r_24_i_872.html

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1. Le terme Dalits (opprimés), désigne des groupes situés « hors castes », du fait de leur impureté supposée dans la tradition brahmanique, qui les considère « intouchables ». Constitutionnellement, les Dalits sont qualifiés de « castes répertoriées » (scheduled castes).

2. AIDMAM, pour « All India Dalit Mahila Adhikar Manch », est une plateforme nationale d’organisations de défense des droits des femmes dalits.

3. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), juriste et homme politique indien issu de la caste des Dalits, principal rédacteur de la Constitution indienne, est une figure historique de la lutte des Dalits.

4. Chercheuse spécialisée en étude des violences de genre, doctorante en sciences politiques à la Faculté des sciences sociales de l’Université de Delhi, Inde.